Александр Мирер - Евангелие Михаила Булгакова

• Название: Евангелие Михаила Булгакова
• Автор: Александр Мирер
• Издательство: Текст
• Жанр: Публицистика
• Год: 2006
• ISBN: 5-7516-0574-8

Книга Александра Зеркалова посвящена исследованию ершалаимских глав романа «Мастер и Маргарита» через призму первоисточников булгаковского текста — канонических Евангелий, Талмуда, трудов древних историков и более поздних авторов, на которых прямо или косвенно указывает текст знаменитого романа. Зеркалов не отвергает того, что писалось о творчестве Булгакова до него, однако идет дальше своих предшественников: в свете его выводов текст романа приобретает новое значение, а Булгаков предстает не только выдающимся художником, но и вдумчивым исследователем, которому не чужд научный подход.

---

Это единение-отталкивание, эта бабочка с одним белым крылом и одним черным крылом размещена абсолютно точно на этической оси. Вспомним теперь, что белое крыло есть литературная модификация Иисуса из Назарета, причем модификация усиленная. В трансформированном облике сохранены только добро и прощение — без мессианских качеств, без гнева и кары; сохранены те качества, которыми христианство сегодня гордится, которые стали центром христианской идеологии. Вспомним, что образ Иисуса-нищего, Иисуса-бродяги, парии, простеца точнейше соответствует революционному лозунгу раннего христианства: «Последние станут первыми» — и не только ему, но и традиционному для христианской этики презрению к земным благам и почестям.

Иешуа Га-Ноцри — квинтэссенция христианской морали. Да, но кто тогда — игемон? Понтийский Пилат, идущий рядом с Иешуа Га-Ноцри — уже не тот карлик, который трусливо послал на смерть великана-Христа; уже не злобный претор Флавия и Филона, и не простой римский чиновник (хотя чудом искусства он и сохранил черты первого, второго, третьего…). Симметрия двух булгаковских образов велит предположить, что игемон несет в себе некий заряд, равный по этическому значению и противоположный по знаку тому, что несет Иешуа и, очевидно, занимающий в христианской этико-теологической структуре соответствующее место.

По-видимому, такой символ был отмечен в предыдущей главе: земной судья, противопоставленный судье небесному. Граница между добром и злом одновременно есть грань между землей и небесами. Зло властвует на земле; небесному добру нет доступа в реалию…

Таков этический и теологический итог зеркального противопоставления булгаковских героев. Идея, к которой мы пришли, несомненно, не может считаться новой. Она древнее христианства (а возможно, и иудаизма). Современному верующему она импонирует тем, что в ее рамках Бог оказывается непричастным к земной скверне. Но этот раздел сфер влияния, при котором Бог лишается земной власти, абсолютно неприемлем для конфессиональных церквей — как иудаистской, так и христианской.

Центральная легенда Нового Завета — о мученической смерти Иисуса — есть, в сущности, история самого активного и трагического вмешательства Бога в земные дела.

Четырехкнижие говорит, что Бог Отец заранее определил все роли. Он послал на землю учителя Добра; назначил день его гибели; назначил еврейскому народу роль гонителя, Иуде — роль предателя, Пилату — роль неправедного судьи.

Предначертания выполнялись неукоснительно: когда Сын попросил о пощаде, ответом ему было молчание. Все исходит от неба — и зло, и добро…

Со времен евангелистов вопрос о земном суде и земной каре был и остается «проклятым вопросом» христианской этики. Никакие теологические рассуждения не снимают мучительного разрыва между идеей доброго и всевластного Бога — и бесконечным злом, творимым земными властями. Это воистину трагическая коллизия, которую безуспешно пытались разрешить сотни мыслителей — от св. Павла до учителей Булгакова — Гоголя и Достоевского.

Булгаков совместил идею всеблагого Бога с земным злом, отделив земную власть от небес. Таков, по моему мнению, смысл зеркальной симметрии между праведником-отщепенцем и злодеем-властителем.

Такая цель оправдывает многое. Мастер многое себе и позволил. Он отбросил куда более важные евангельские построения, чем божественно-аристократическое происхождение Иисуса и прочие детали, о которых я упоминал. В 20-й главе «Второй пергамент» было отмечено, что Мастер отверг божественное предопределение гибели Иисуса и ввел земное, социальное предопределение судьбы своего героя, причем орудием этого предопределения стал прокуратор Иудеи. Но ведь предопределение есть важнейшая часть канонической власти Бога на земле! Стоит лишь принять всерьез — до конца всерьез — мысль о том, что судьба Иисуса была заранее предопределена этой властью, как судебная история Евангелий становится историей жестокого и неправедного земного суда, инспирированного и руководимого Богом.

Мастер снимает с Бога ответственность за ужасное жертвоприношение и у начала цепочки ставит римскую власть. Не Бог — игемон заставляет Храм схватить Иешуа; не Бог — игемон казнит Иуду; не Бог — римская власть грозит евреям огнем и мечом…

(Отступление, важное для дальнейшего анализа. По идее божественной Троицы, члены ее разделены, но неразделимы. Христос говорил об Отце как об ином существе; однако в каком-то принципиально непознаваемом смысле Христос и Отец — одно. Иными словами, Сын сам послал себя на смерть и сам себе молился. Соответственно, Мастер не различает земные функции Отца и Сына — и те и другие он передает игемону.)

Впрочем, этот сюжет полускрыт, я реконструировал его по беглым намекам Мастера, и, возможно, не все читатели мой синтез приняли.

Для доказательства мы должны продемонстрировать, что владычные функции булгаковского игемона в прототипе рассказа принадлежали Богу.

Мастер дает две прямые аналогии, отмеченные нами ранее. Первая: игемон отказывает в помиловании Иешуа совершенно так же, как Бог отказал в нем Иисусу. Это вытекает из многократно цитированной фразы: «А ты отпустил бы меня, игемон…», ибо она — аналог обращения Иисуса к Отцу на Елеонской горе [34], [96]. Мы отмечали, что своей неожиданной просьбой Иешуа показал, что не считает свою гибель предопределенно-неизбежной. Теперь напомним, что несколькими минутами раньше он говорил о волоске, перерезать который «может лишь тот, кто подвесил»: в некое предопределение он верит. Иешуа — чрезвычайно цельный, последовательный и бесстрашный человек. Вряд ли можно допустить, что под страхом смерти он изменил своим убеждениям. Следовательно, попросив игемона не обрезать волосок, Иешуа в этот момент признал его «тем, кто подвесил», поставил его во главе цепи зла.

(Очень важная деталь булгаковской поэтики! Иешуа признает власть Пилата в абсолютной симметрии с тем, как Пилат принимает грядущую — в иной жизни — власть Иешуа.)

Это неожиданное и позднее прозрение свидетельствует на самом деле не о наивности, а о гениальной проницательности Иешуа, столь же своеобразной, сколь и весь его облик. Он беспечен и даже слеп, когда речь идет о его жизни, но беду, угрожающую другому человеку, он чувствует мгновенно: «Я вижу, что совершилась какая-то беда из-за того, что я говорил с этим юношей из Кириафа. У меня, игемон, есть предчувствие, что с ним случится несчастье, и мне его очень жаль» (с. 447).

Поразительная деталь! Он берет вину Иуды на себя…

А минутой позже он видит, что игемон внутренне заметался. Правитель выдал себя жестом: «передернул плечами, как будто озяб, а руки потер, как бы обмывая их» (с. 448). И тогда Иешуа понимает, что игемон осознал себя главным «затейщиком низостей», признал себя виновным. И Иешуа говорит: «А ты бы меня отпустил, игемон…» Не за себя он ходатайствует — просит игемона пощадить самого себя, не усугублять вину убийством…

Таково, на мой взгляд, внутреннее течение этой сцены. Не зря Иешуа сделан человеком, невероятно наблюдательным и особо чувствительным к жесту.

«— Как ты узнал, что я хотел позвать собаку?

— Это очень просто… ты водил рукой по воздуху… как будто хотел погладить, и губы…

— Да, — сказал Пилат» (с. 442).

Итак, Иешуа Га-Ноцри признал игемона «тем, кто подвесил».

В свое время мы отметили еще один значок. Вместо «Боже Мой» сказано «Игемон…» [77], [96]. Разумеется, это можно посчитать запоздалой жалобой, упреком — но и тогда последнее слово Иешуа будет абсолютным аналогом последнего обращения Иисуса к Богу (см. Мф. XXVII, 46; Мк. XV, 34). Там была жалоба к Богу — зачем оставил казнимого, здесь — к игемону… Но штука в том, что ни Бог — по Евангелию, ни игемон — по Мастеру — казнимых не оставляли. По меркам крестной казни Иисус скончался слишком быстро, чем евангельский Пилат был очень удивлен [78]. По-видимому, Бог сократил муки Сына, послав ему смерть на седьмом часу казни. Игемон сократил муки Иешуа раньше — в пятом часу… [100].

К сцене казни, закончившейся словом «Игемон», стоит вернуться, ибо в ней содержится не только сюжетная параллель с Евангелием — запоздалая, ханжеская помощь страдальцу, последнее звено цепи зла. Знак равенства между игемоном и Богом ставится в этой сцене и логически, и поэтически.

Левий Матвей прячется в расщелине Лысой горы и молит Бога послать Иешуа смерть. Но истекает четвертый час казни, а смерти все нет. Левий приходит в ярость и проклинает Бога: «Я ошибался!.. Ты бог зла!.. Ты не всемогущий бог. Ты черный бог. Проклинаю тебя, бог разбойников, их покровитель и душа!» (с. 595).

На семантической поверхности он проклинает Яхве — или Бога Отца — и совершенно точно означает его роль в истории Иисуса. Но последующее действие и поэтика сцены обращают проклятия Левия к настоящему «черному богу» — игемону. Богохульства Левия как бы вызывают к жизни два одновременных события. С моря поднимается грозовая туча, а от Ершалаима прибывает посланец прокуратора с приказом о смерти-помиловании. Тучу Левий почти не замечает — она лишь мешает ему смотреть на вестника, при виде которого «от предчувствия радостного конца похолодело сердце бывшего сборщика» (с. 596).