Татьяна Чернышева - Природа фантастики

• Название: Природа фантастики
• Автор: Татьяна Чернышева
• Издательство: Издательство Иркутского университета
• Жанр: Критика
• Год: 1985

В монографии проводится классификация фантастических произведений, выделяются три группы фантастических образов и два типа повествований в современной фантастике; исследуется происхождение и развитие их. Особое внимание уделено научной фантастике и характеру связи ее образной системы с тем еще не вполне изученным процессом, который автор называет «современным натурфилософским мифотворчеством».

Книга адресована литературоведам и критикам, преподавателям вузов и всем любителям фантастики.

Научный редактор — доцент Л. Л. Селявская

Рецензенты: проф. Ю. И. Кагарлицкий, доцент В. К. Гайдук

---

В древних языческих мифах специалисты отмечают отсутствие четкой дифференциации между людьми и богами, во всяком случае, нет противопоставления мира богов и мира людей[56]. Зачастую, согласно мифам, люди даже происходили от богов, т. е. боги не столько создавали людей, сколько являлись их первопредками. Так, согласно вавилонскому мифу, первый человек произошел из крови бога Кингу. И в греческой мифологии немало таких моментов. Если верить одному из мифов древней Греции, то людей взрастила сама Земля из крови титанов. Академик Л. И. Тюменев доказывает, что, согласно шумеро-аккадским мифам, люди родились слугами богов, т. е. люди и боги нераздельны и даже нуждаются друг в друге, что создает известное равенство между ними[57].

Иначе обстоит дело в монотеистической христианской религии. Там бог действительно всемогущ: «…библейский бог-творец полностью отделен и от природы, и от общества (людей или других богов). Его творческая сила рисуется абсолютной и отвлеченной, стоящей вне всего и над всем…»[58].

Представление о таком боге возникает не сразу, начинает оно формироваться еще во времена античности, первые попытки заменить многих богов одним богом, как мы видели, были уже в классическую пору, и «постепенно уже в античном обществе стало вырабатываться иное представление о божестве — как о всемогущем, всеведущем и абсолютно справедливом»[59].

Этот новый бог не только определяет законы мира, но может и нарушать их по своему желанию. И это новое представление о взаимоотношениях мира и бога привело к тому, что в мире появились чудеса как нечто нарушающее обычный порядок, противоречащее законам бытия, а значит сверхъестественное.

«Вера в прочный незыблемый порядок мира в это время уступает место вере в всегда возможное нарушение его по воле личного божества или любого человека, служащего ему верой и правдой. С течением времени эта вера в чудеса все усиливается и растет поток рассказов о случаях чудесных исцелений, воскрешения умерших, освобождения узников, ослепления злодеев, явления душ из загробного мира и т. п. Впоследствии вера в чудеса становится неотъемлемым признаком христианского вероисповедания, заслоняя собой как догматическое, так и нравственное его учение»[60].

Христианская религия всячески культивирует и пропагандирует чудеса, поскольку они свидетельствуют о безграничном могуществе божества. Чудо одна из основ христианского мышления и мировосприятия. Немало чудес в Библии. Книги, в которых разного рода чудеса становились главным предметом изображения, создавались тогда во всех странах Европы служителями церкви или близкими ей писателями. Достаточно назвать хотя бы «Семь книг о чудесах» франкского писателя Григория Турского (VI в.) или книгу испанского священника и поэта Гонсало де Берсео «Чудеса богоматери» (XII–XIII вв.). Ни одно житие святого или великомученика не обходилось без чудес. И это пристрастие к чудесам не является привилегией христианского мира. Буддийские праведники, как и христианские страстотерпцы, тоже постоянно творят чудеса волею своего бога.

Так, в XI в. в Корее было написано «Житие Кюнё», главы буддийской секты в Корее и проповедника буддизма. Самым важным для автора жития — Хек Нёнчхона — становится «выдающееся и чудесное» в облике и деяниях подвижника. Особый интерес «к занимательным эпизодам, к различным чудесам» авторы «Очерков истории корейской литературы до XIV века» считают характерной чертой буддийской житийной литературы[61], а в житиях новеллистического типа описание всей жизни святого заменяется изображением творимых им чудес, вроде полетов, посоха с привязанным к нему холщовым мешком, который сам летал к дому дарителя, стучал в дверь, а затем, уже с наполненным дарами мешком, возвращался обратно («Житие Янджи»)[62].

Чудеса совершаются самые различные и самими святыми, и богом, которому они служат. Византийские легенды доносят до нас рассказы о чудесах, сотворенных богом для устрашения нечестивцев: икона, пронзенная кинжалом такого нечестивца, начинает кровоточить, как живое существо; женщина, поразившая левое око Христа на святой иконе, лишается левого глаза, который вытек, пока она еще не успела дойти до дома («Легенды о чудотворных иконах»). В тех же легендах рассказывается и о чудесах, творимых молитвою угодного богу человека: святой своей молитвой усмиряет разбушевавшееся море и тем спасает терпящих бедствие, заставляет воду появиться в безводной местности и пр. («Легенда о Симеоне Столпнике»). Не уступает ему в чудесах и буддийский святой: подвижник Кюнё молитвой прекращает страшные ливни, длившиеся много дней и мешавшие торжественной церемонии встречи китайского посла. По слову святого «громы и молнии прекратились в одно мгновение, облака скрылись, ветер успокоился, небо прояснилось, вышло солнце»[63].

С. В. Полякова справедливо замечает, что «элемент чудесного» в христианских легендах не вполне самоценен, он «служит идеализации объекта изображения»[64], т. е. не чудо оказывается главным в произведении, а праведник, творящий чудеса. Но для нас сейчас важно то обстоятельство, что чудо изображается во всех этих легендах как нечто невозможное в обычных условиях, пренебрегающее реальными свойствами вещей и явлений и не объяснимое ничем, кроме вмешательства высшей силы. Поэтому мы не вполне можем согласиться со следующим рассуждением С. В. Поляковой: «Говоря словами агиографа Петра Афонского, такой праведник „живет на земле неземным образом“, т. е. согласно закономерностям идеального мира, непохожим на те, что господствуют в действительном: там иные категории времени и пространства, иная физиология, механика и т. п. Потому Мария Египетская ходит по воде, как посуху, Коприй может без вреда для себя голой рукой снимать пену с кипящего в котле кушанья и мешать его, Иоанникий воспаряет над землей и по желанию становится невидимым, Симеон Юродивый носит горячие уголья в складках одежды, перед Николаем и Модестом сами собой отворяются храмовые двери, а Евфросин одновременно находится в монастырской поварне и в раю»[65].

Святые «живут на земле неземным образом» в плане чисто духовном, а их чудеса — материального свойства, и они воспринимаются не как «закономерности идеального мира» (это был бы слишком релятивистский для средневековья взгляд) и не как беззакония фантастического «иного мира» в романах Кретьена, а как нарушение законов реального материального мира, произведенное духовной силой.

При этом зачастую подчеркивается как раз «противозаконный» характер чудес, нарушающих естественный порядок, когда вещи и явления как бы переходят в свою противоположность. Мы уже упоминали о гордом льве, который служил святому Герасиму вместо осла (Иоанн Мосх, «Луг Духовный»). Игнатий (VIII–IX вв.) в «Житии и похвальном- слове святого отца нашего и чудотворца Георгия, архиепископа Амастридского» рассказывает о сильном ливне, который затопил храм, где стоял гроб с телом Георгия: «Когда храм наполнился водою, то эта вода совершенно не приближалась к гробу святого… и можно было видеть, как влажная и жидкая стихия превратилась в нечто совсем противоположное и стала по ту и другую сторону гроба, как некая твердая и неподвижная стена, так что гробницы не коснулась даже ни малейшая сырость»[66].

По своему содержанию эти чудеса могут быть совершенно сказочными (говорящий зверь, летающий посох, состояние невидимости и пр.), но они получают иное мировоззренческое основание. В них уже не верят как в естественное состояние мира (так это бывает в сказке), но они заслуживают полного доверия, когда выглядят как редкое и противозаконное нарушение этого состояния, произведенное высшей силой. Такова парадоксальная логика средневекового мышления, одним из оснований которого была вера в чудо. Эту логику великолепно передает знаменитая фраза, приписываемая Тертуллиану: «Верую, потому что абсурдно».

Такое представление о чуде утвердилось на долгие времена и оказалось очень живучим. Вспомним, что даже Г. Уэллс в рассказе «Чудотворец» заменяет высшую силу как первопричину чуда волей человека, но сохраняет прежнее понимание чуда как непременного нарушения законов природы, причем нарушения не видимого, кажущегося, поскольку какие-то законы неизвестны нам, как это будет в научной фантастике, а действительного[67]. Разумеется, у Г. Уэллса это только шутка, но весьма показательная.

В средние века чудеса вовсе не являются привилегией религиозной литературы, и мы встречаемся с ними не только в житиях святых и религиозных легендах. Чудеса становятся неотъемлемой частью мировоззрения человека тех времен, живущего с постоянной готовностью увидеть чудо и поверить в него. Средневековье буквально «прорастает» чудесами. Немало чудес находим мы в средневековой историографии и Востока, и Запада.

В «Истории франков» Григория Турского (VI в.) рассказывается о кончине святого Мартина, епископа города Тура, о споре за его тело между жителями Тура и Пуатье и о чудесном сне, который господь наслал на жителей Пуатье, охранявших тело. Во время этого сна их соперники похитили святые останки и перенесли их в свой город[68].