Ханс Гюнтер - По обе стороны утопии. Контексты творчества А.Платонова

• Название: По обе стороны утопии. Контексты творчества А.Платонова
• Автор: Ханс Гюнтер
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Филология
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-86793-932-8

В книге Ханса Гюнтера исследуется творчество выдающегося русского писателя Андрея Платонова (1899–1951). На материале всего корпуса сочинений Платонова рассмотрена трансформация его мировоззрения, особое внимание уделено месту Платонова в мировой традиции утопического мышления и жанра утопии и антиутопии. Прослежены связи и переклички творчества прозаика с его предшественниками — от средневековых мистиков до Ф. Достоевского, Н. Фёдорова и других русских философов. Вместе с тем творчество писателя анализируется в контексте современной ему культуры. Книга обобщает итоги многочисленных предшествующих работ Х. Гюнтера о творчестве и мировоззрении А. Платонова.

---

С утверждением марксистской идеи в России на рубеже XX столетия возникает дискуссия о том, необходимо ли пойти на жертвы ради прогресса и будущего социального счастья. Решающий вопрос об оправдании жертв во имя истории поднимал еще Ницше: «Скажем, в нас есть стремление к самопожертвованию: что запретит нам тогда жертвовать вместе с собою и ближним? Ведь до сих пор именно так делали государство и монархи, принося одних граждан в жертву другим, как было принято говорить, „в общих интересах“. Но и у нас есть общие и, может быть, еще более общие интересы: почему же не принести в жертву грядущим поколениям некоторых индивидов из нынешнего?»[127]

Начало дискуссии о необходимости жертв во имя прогресса совпадает с концом революции 1905 года. Принципиальными противниками постницшеанской концепции жертвы выступали бывшие марксисты Сергей Булгаков и Николай Бердяев, противоположную позицию заняли Анатолий Луначарский, Максим Горький и Алексей Гастев. В своей книге «Религия и социализм» Луначарский, один из главных представителей богостроительства — течения, в котором смешались ницшеанские, христианские, мифологические и марксистские компоненты, — пропагандировал настоящий культ жертвоприношения. Так, в главе «Мифология труда» автор объединяет трех подвижников труда — Прометея, Геркулеса и Христа, причем закованный и измученный Прометей олицетворяет принцип разума, страдающий Геркулес репрезентирует угнетаемый труд, а Христос — грядущего мессию труда. Вот как описывается мученичество античного героя: «Страдает от унижений, вражды, хитрости. Его опутывают отравленной одеждой, которая связывает его крепче цепей, цепей, которые он порвал бы, ядовитая рубашка ест его тело, сушит его кровь. Он не выносит этой рубашки рабства на своем теле: он предпочитает смерть в пламени — рабству и медленной муке, но вот, как Феникс, из пламени смертельного борения он выходит для новой жизни, выходит победителем»[128].

Воскресший Геркулес вместе с освобожденным Прометеем, по мысли Луначарского, будут стоять у входа в храм нового человечества. В этом храме отводится место и Христу, мессии труда: «И на гору Голгофу всходит новый Мессия, кровь его лилась, его пригвождали к кресту. И глумясь говорили ему: „Ты, освободитель мира, освободись-ка сам из каторг тюрем и могил, куда уложили тебя за твои порывы“. Но нельзя убить Труд, он воскреснет и продолжит свою проповедь, свою тяжкую борьбу, он понесет снова свой крест, от Голгофы к Голгофе, по пути, уставленному крестами, ибо воистину не один раз умирает Спаситель Мира»[129].

Мотив Голгофы как метафоры «страстей» пролетариата восходит к движению голгофского христианства, в свое время влиятельного в среде пролетарской культуры. Это направление, зародившееся около 1905 года в петербургских рабочих кругах, требовало революционной социальной перестройки общества на основе Нового Завета[130]. Тем самым мотив Голгофы символизирует не только страдание, но и победоносное воскресение пролетариата.

В отличие от подобных христианских представлений, Максим Горький, примкнувший к богостроительству Луначарского в начале века, создал в повести «Старуха Изергиль» (1894) жертвенного героя Данко, представляющего собой нечто среднее между Прометеем и ницшеанским сверхчеловеком[131]. Данко ведет свой отчаявшийся, подобный стаду овец народ из темноты леса в свет. Вырывая сердце из груди, он освещает этим факелом людям дорогу. В конце легенды патетическими словами рассказывается о смерти красивого и сильного героя: «Был вечер, и от лучей заката река казалась красной, как та кровь, что била горячей струей из разорванной груди Данко. Кинул взор вперед себя на ширь степи гордый смельчак Данко, кинул он радостный взор на свободную землю и засмеялся гордо. А потом упал и — умер»[132].

Такая же фигура, подобная Прометею, находится и в центре напыщенной поэмы Горького «Человек» (1904). Одинокий путник и потомок Заратустры поднимается все «выше и выше» в неизвестность для того, чтобы каждый стал Человеком с большой буквы. Для носителей трагического сознания победителями являются не те, кто пожинает плоды победы, но оставшиеся на поле битвы: «Иду, чтобы сгореть как можно ярче и глубже осветить тьму жизни. И гибель для меня — моя награда»[133].

Если здесь мы имеем дело с самопожертвованием, совершающимся, строго по Ницше, из избытка жизненной силы, то в романе «Мать» прометеевское сверхчеловечество уступает место ярко выраженной христианской доминанте с преобладанием темы жертвенной смерти и воскресения[134]. Один из персонажей романа, крестьянин Рыбин, упоминает притчу о пшеничном зерне, которое принесет плоды, только если умрет. Словами пасхальной литургии он говорит о том, что добиться воскресения народа можно, лишь смертью смерть поправ. И революционер Находка в своем выступлении на первомайском митинге говорит о неизбежности терновых венцов и призывает отойти в сторону тех, кто не верит в себя и боится страданий. В центре событий стоит молодой рабочий Павел, он хочет нести красное знамя во главе шествия и готовится к этому жертвенному пути.

В ином виде жертвенная мысль в дореволюционную эпоху проявляется у пролетарского поэта Алексея Гастева, у которого катастрофизм смешивается с историческим оптимизмом. В центре поэмы «Башня» (1913), являющейся, как мы уже показали, одним из предтекстов «Котлована», стоит представление о неизбежных жертвах, которых технический прогресс требует от рабочих. Текст кончается словами:

Пусть будут еще катастрофы…
Впереди еще много могил, еще много падений…
Пусть же!

Все могилы под башней еще раз тяжелым бетоном зальются, подземные склепы сплетутся железом, и на городе смерти подземном ты бесстрашно несись

О, иди,
И гори,
Пробивай своим шпилем высоты,
Ты, наш дерзостный башенный мир![135]

В то время как Гастев считает строительную жертву необходимой для достижения общества будущего, знаменитый вопрос Ивана Карамазова наталкивает на противоположный ответ. Для Достоевского неприемлема мысль, что можно основать «здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей»[136] на неотмщенных слезах одного невинного ребенка. Известный фольклорный мотив, согласно которому строение дома или города обязательно требует жертв, проецируется Гастевым на возникновение современной технической цивилизации. В его «Башне» без труда распознается и пафос горьковского «Человека», и полемика Луначарского с пророчеством Достоевского о гибельном высокомерии строителей Вавилонской башни.

Резкой критике подвергает самозабвенную веру в прогресс Сергей Булгаков, который видит в марксизме секуляризованное хилиастическое стремление к земному раю: «Во имя этой веры, во имя спасения человечества путем прогресса приносятся жертвы, отдается жизнь, покой, свобода»[137]. Не без иронии говорит он о сомнительном счастье «наслаждаться социалистическим блаженством Zukunftsstaat’a на костях своих исторических предков, впрочем, тоже с перспективой присоединить к ним и свои собственные кости»[138]. Ссылаясь на Достоевского, Булгаков подчеркивает безнравственные последствия теории прогресса: «Страдания одних поколений представляются мостом к счастью для других; одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы, должны своими страданиями „унавозить будущую гармонию“, по выражению Ивана Карамазова. Но почему же Иван должен жертвовать собою будущему счастью Петра и не имеет ли Иван, как человеческий индивид, с этой точки зрения, таких же прав на счастие, как будущий Петр?» Если будущее счастье реализуется посредством страдания других, то «наши потомки представляются вампирами, питающимися нашей кровью»[139]. И для Бердяева подобным же образом «совершенное и благое состояние, к которому ведет прогресс, это какое-то чудовище, пьющее кровь поколений былых и современных, истязающее каждую живую личность во имя свое, во имя своей отвлеченности»[140].

Безоглядная готовность русской интеллигенции пойти на жертвы ради прогресса вызывает критику со стороны авторов сборника «Вехи» (1909). Александр Изгоев видит у современных радикалов стремление к смерти, которое он комментирует так: «Твои убеждения приводят тебя к крестной жертве — они святы, они прогрессивны, ты прав»[141]. Однако, согласно Изгоеву, жажду современных революционеров принести себя в жертву не следует отождествлять с древними христианскими мучениками, для которых стремление к смерти не являлось сознательной самоцелью. Другой автор «Вех», философ Семен Франк, критикует этический нигилизм воинствующего народника-социалиста, который любит не конкретного человека, а идею всечеловеческого счастья: «Жертвуя ради этой идеи самим собой, он не колеблется приносить ей в жертву и других людей»[142].