Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа

• Название: Философия религии. Принципы сущностного анализа
• Автор: Евгений Аринин
• Издательство: Издательство Поморского государственного университета имени М. В. Ломоносова
• Жанр: Философия
• Год: 1998
• ISBN: 5–88086–168–6

Монография посвящена анализу методологических и социально–философских аспектов представлений о сущности религии как основании проявлений этого целостного феномена в истории европейской культуры с позиций гуманистических традиций классической философии религии, религиозной философии, теологии, современного теоретического религиоведения и системного анализа.

Предназначена для всех, кто интересуется древней и вечно юной проблемой бытия религиозности в мире.

---

Христианство, с этих позиций, не есть рафинированно–рациональные конструкции профессиональных городских богословов или система нормирования всех сфер мышления и жизни, противостоящая стихии народного двоеверия или полуязычества. Оно при этом и не конкретное социальное явление, возникшее в римской империи две тысячи лет назад. Оно являет собой само бытие человека в космосе, которое может существовать (приниматься и исповедываться) в нескольких регистрах, но между этими различными планами опыта существуют сходство и равнозначность. Такой подход позволяет найти новый, субстанциональный аспект рассмотрения целостного субъективно–объективного единства человеческого мироотношения вообще.

Миф и ритуал выступают как способы человеческого участия в священном, которые не могут быть упразднены никакими «научными открытиями», что делает правомерным утверждение М. Элиаде о том, что человек всегда есть и будет «Homo religiosus», «даже если субъективно он будет считать себя совершенно секуляризированным». Мифология выступает не как «пред–наука», или древняя «поэзия», не как «начало» европейской нововременной истории, но как «модель поведения, принудительная сила которой коренится в ее сверхъестественном генезисе».[595]

Современный конфессионализм анализирует проблему допустимости «феноменологического» понимания религии и стремится превратить феноменологию в новый способ апологетики, в форму теологической методологии.[596] Собственно сам переход от классической философии к «новой» связан с отказом от механицизма «субстратности» как, по словам Ж. Ваарденбурга, от интерпретации смысла реальности в терминах «структур» и их отношений к более глубокому уровню «связей между конкретными людьми».[597] Тем самым проблема «познаваемости» выходит на уровень анализа «интерпретаций», создаваемых в рамках того или иного направления, и возможных оснований этих интерпретаций, то есть в сферу феноменологической герменевтики, глобальной интерпретативной онтологии.

Герменевтически рассматривает религию как социальное явление П. Хеджи, поскольку позитивистская социология «в большинстве случаев скользит по поверхности, так как чаще всего наблюдают явления, очевидные в буквальном смысле слова»[598]. Социологи игнорируют «незримую», «чувственно–сверхчувственную» природу религии. Однако даже Ватикан определил «Церковь» как «людей Бога», включая в их число всех людей доброй воли, независимо от их религии и веры, от конкретной конфессиональной принадлежности.

Тем самым «утрачивало смысл различие между священным и мирским: если священное локализуется во внутреннем Я, тогда любая человеческая деятельность, творчество, коллективные или индивидуальные усилия могут оказаться религиозным опытом». В отличие от М. Вебера, для которого секуляризация выступала как «расколдовывание», рационализация и тривиализация мира, П. Хеджи полагает более оптимистичным видеть в ней «деклирикализацию мира» и «закат традиционализма», общепринятости и ритуальности.[599]

Феноменологический подход в широком смысле характерен и для психологии религии, стремящейся выявить собственно психологические основания проявлений религиозности, независимо от материалистической или идеалистической их интерпретации. В. Джемс, один из основателей научной психологии религии, подчеркивал всю унизительность для верующих и абсурдность, с логической точки зрения, распространенных теорий «медицинского материализма», сводящих «религию» к проявлениям патологии пищеварения, нервов или сексуальности.[600]

Истории религий, по его мнению, выступают как истории их лидеров, основателей церквей, поскольку обычные верующие часто очень поверхностно усваивают нормы религии и «религиозны» в очень незначительной степени. Более того, и «атеизм» может переживаться так же ярко, как и собственно связь со «священным».[601] Религиозность противопоставляется им обыденности и «игривости» как «возвышенность» и «серьезность» — несерьезности и приземленности.[602]

Тем самым происходит переход от поисков психологических «корней» религии к пониманию ее социально–психологических последствий, которыми, собственно, и обусловлена та или иная ее социальная значимость. Это открывает дорогу для сравнения «религии» с другими «идеологическими системами».[603]

Революция в физике начала XX века, две мировые войны, глобальная информатизация и компьютеризация всей цивилизации релятивизировали все бытовавшие ранее системы ценностей и стандартов. Индивид и общество выступили как «конструкции», создаваемые экономическими и социальными реформами, системой образования. «Наивному реализму» личного мироотношения противостоят профессиональные «интерпретации» действительности, «рынок» идеологий и мировоззрений.

Стабильность нововременной картины мира XVII‑XVIII веков сменилась «философией процесса» А. Уайтхеда, диалектическим материализмом, семиотикой, кибернетикой и синергетикой, так или иначе констатирующими «смерть» декартовско–ньютонианской Вселенной и провозглашающими тотальную «религию развития».[604]

В советском религиоведении подчеркивался функциональный характер западного религиоведения в целом, дающего религии «внеисторическую» и «расширительную» трактовку, призванную придать ей «вечный характер», и отождествляющего ее с «общественным сознанием в целом», что приводило к включению и самого марксизма в категорию «секулярных религий».[605] Отмечалось стремление западных исследователей «избегать гносеологического анализа религиозного сознания»[606]. Это, собственно, и объединяет «функционалистские» в широком смысле подходы к религии в целом, как противопоставляемые ее «сущностным», «гносеологическим» трактовкам.

Действительно, исследователь религии испытывает вполне понятную обеспокоенность, когда его начинают убеждать, что православие и марксизм, либеральная этика и табу являются не только сходными в теоретическом смысле «символическими кодами», интерпретирующими действительность, но и одними и теми же феноменами «по существу». Это «существо», однако, таково только в семиотическом плане, в рамках которого действительно приходится отвлекаться от «деталей», различающих язычество и христианство, ортодоксию и ересь и т. п.

У специалиста–практика невольно возникает ощущение подмены самого предмета исследования, искажения понятий и распространения интуитивно очевидной сферы действительности, охватываемой понятием «религии», на внерелигиозные сферы социального бытия — идеологию, этику, культуру и т. п. Это рождает определенную оппозицию традиционного описательного религиоведения, вырастающего как эмпирическая наука из этнографии, филологии и социологии, и новых коммуникативистских, семиотических, структуралистских концепций, оперирующих формальными терминами общей теории систем.

С одной стороны, функциональный подход принимался, отмечалось, что «функциональный анализ религии, осуществляемый на разных уровнях ее социального исследования, — необходимый компонент ее социологического анализа»[607]. С другой же стороны, подчеркивалась его идеологическая нагруженность в условиях противостояния двух мировых политических систем, препятствующая его более плодотворному использованию.[608] Само стремление функционального подхода к мировоззренческой нейтральности и общезначимости воспринималось через неизбежную призму идейного противостояния, вполне объяснимую для того времени.

Если для большинства отечественных исследователей научность описания функций религии виделась невозможной «без ее гносеологической оценки как ложного, превратного сознания»[609], то для западных исследователей был характерен подход к религии как «структуре, проходящей сквозь историю»[610]. Они полагали, что «бессмысленно искать корни религии» и пытаться выяснить ее происхождение, ибо нет безрелигиозных народов.[611]

Было бы упрощением трактовать альтернативу гносеологизма и функционализма только как идеологического спора в рамках проблематики основного вопроса философии. Проблема глубока, и этот действительно фундаментальный вопрос приобрел совершенно новое звучание в мировоззрении конца XX века. «Гносеологизм» оказывается, с одной стороны, вообще говоря, формально входящим в функциональное понимание действительности в качестве одного из возможных вариантов теории познания, хотя, с другой стороны, по самому существу дела, он принципиально противостоит функционализму, образуя с ним два напряженных полюса современной научной методологии — содержательный и формальный, сохраняющих свое значение и после ухода марксизма с положения официальной идеологии и завершения «идеологической войны». Спор о гносеологической сущности религии и сегодня отнюдь не стал анахронизмом, он только изменил свою форму.