Евгений Аринин - Философия религии. Принципы сущностного анализа

• Название: Философия религии. Принципы сущностного анализа
• Автор: Евгений Аринин
• Издательство: Издательство Поморского государственного университета имени М. В. Ломоносова
• Жанр: Философия
• Год: 1998
• ISBN: 5–88086–168–6

Монография посвящена анализу методологических и социально–философских аспектов представлений о сущности религии как основании проявлений этого целостного феномена в истории европейской культуры с позиций гуманистических традиций классической философии религии, религиозной философии, теологии, современного теоретического религиоведения и системного анализа.

Предназначена для всех, кто интересуется древней и вечно юной проблемой бытия религиозности в мире.

---

Человек оказывается фундаментально парадоксальным, поляризованным, «двуединым», диалогичным уже на бессознательном уровне, где одновременно есть и страх, и желание его преодолеть. Это «сладкий страх», страх–желание, страх–искушение, страх–любовь, делающий человека фундаментально деятельным, функционирующим, «виновным» и «греховным» существом: «Тот, кто становится виновным через страх, в то же время не виновен, ибо не сам он действовал, его охватил страх, чуждая сила, которую он не любил, а, напротив, боялся; тем не менее он виновен, ибо он впал в страх, который он все‑таки любил, тем, что он боялся. В мире нет ничего двусмысленнее этого»[561].

«Позитивистская тирания» во Франции, стремившаяся совершенно исключить «религию» из философии, ярко изображенная Э. Жильсоном, дополнялась постгегелевской «либеральной теологией» в Германии, где «Новый Завет» стал рассматриваться Д. Штраусом как просто «миф», «повествование» и «выражение идеи», независимо от того, что же «происходило на самом деле».[562] Анализ религии сменяется синтезом накопленных знаний, попытками объяснить происхождение и сущность религии как исторических форм особого функционирования, дешифруемого в терминах научной социологии и антропологии.

В этнографии идеи системности и функционализма были развиты Э. Дюркгеймом и Б. Малиновским.[563] Описательным исследованиям человека в статике, покое они противопоставляют исследования человека в деятельности, в функционировании, то есть изучение культурного творчества народа. Именно культура — рациональные и эмоциональные воздействия — формирует самого человека, в связи с чем именно культурология начинает выступать теоретической базой для всех гуманитарных наук.

Каждое понятие есть «результат теории», определяющей уже сам подбор фактов — случайны они или необходимы. Эти предпосылки интуитивны, и сам дух науки «начинается с использования произведенных наблюдений для предсказания будущего»[564]. Традиция, при таком подходе, начинает выступать как «физические навыки» и «символические средства», причем «этот символизм должен работать». Поведение «дикарей» всегда регулируется желаемым результатом, который и связывает вместе «навыки» и «теорию».

В самой культуре Б. Малиновский выделяет «материальный субстрат», куда относит все, что необходимо для поддержания жизни сообщества в «надлежащем состоянии» и удовлетворения потребности организмов, и «вторичный тип детерминизма», куда относятся знание, магия и религия, нормативные и интегративные императивы. Такой анализ позволит сделать разные этнографические исследования сопоставимыми между собой, то есть даст научную универсальную концептуальную систему, которая будет «работать» и в «полевых условиях». Такой анализ, где делается попытка «определить отношение между культурным отправлением и человеческой потребностью — базовой или производной, может быть назван функциональным».[565]

Функциональный анализ дополняется «институциональным», выявляющим те структуры, «институты», которые осуществляют ту или иную функцию. Фактически ни одно даже физиологическое действие человека не протекает вне культурной среды, еще сложнее дело обстоит с пониманием объективного значения феноменов духовной жизни, в связи с чем и возникает вопрос об «установлении идентичности ее феноменов», собственно «идентифицировать — это то же, что и понять».[566]

Малиновский, вслед за Фрезером, противопоставляет «магию» и «религию», или овладение «силами» и обращение к «духам».[567] Религиозное сообщество было первоначальной формой сообщества вообще, «сегодня мы до некоторой степени сбиты с толку открытием того, что все для дикаря является религией, что он постоянно живет в мире мистики и ритуалов», что «профанного» как такового вообще нет.[568]

Профанное, по его мнению, как сфера действительно продуктивной деятельности людей, где опыт был самодостаточен, существовало уже в самой глубокой древности, тогда как магия опирается на чувства и желания, «игру эмоций» индивида, в то время как религия утверждает нравственность, различая «добро» и «зло». Магия, религия и наука начинают выступать не как этапы эволюции человека, но как три трансисторические измерения или формы отношения личности с миром, сменяющие в истории только свои частные образы.

Дальнейшее развитие функционализм обретает в системном, структуралистском анализе.[569] Так, К. Леви–Строс отмечает соотносительность «антропного» и «природного», или «субъектного» и «объектного», в характеристике мироздания: «…если в каком‑то смысле можно сказать, что религия состоит в очеловечивании природных законов, а магия — в натурализации человеческих действий, то есть в истолковании определенных человеческих действий как составной части физического детерминизма, то здесь не идет речь об альтернативе или об этапах эволюции… Антропоморфизм природы (в чем состоит религия) и физиоморфизм человека (как мы определили бы магию) образуют постоянные составляющие, меняется лишь их дозировка».[570]

К. Леви–Строс полагает религию одной из форм рационального мироотношения, вполне аналогичной науке и способной замещать светские формы общественной жизни. Под «религией» здесь понимаются как развитые, так и архаичные формы — шаманизм, тотемизм, магия.[571] Он стремится к разработке «общей системы отсчета, в которой могла бы уместиться точка зрения туземца, точка зрения цивилизованного человека и заблуждения одной насчет другой, то есть конструирование расширенного опыта, который стал бы в принципе доступен людям иных стран и иных времен»[572].

То, что цивилизованному человеку кажется «сверхъестественным» и «ненаучным», на самом деле является лишь иным символическим кодом, выражающим оппозицию «природа–культура» или «натуралистическое–антропное», составляющую ядро всех символических систем. Магия и наука различаются, при общности постулирования причинности в мире, именно как разноуровневые концепции. Так, если магия действует универсально, то наука учитывает наличие разных причинных уровней и то, что только «некоторые из них допускают формы детерминизма, непреложные для других уровней»[573].

В этом же русле трансформации общего понимания религии, отделения его от непосредственного тождества с понятием канонической «конфессиональности» происходит и критическое движение в самой теологии XX века, формирование персонализма и неотомизма в католицизме, протестантских теологий «кризиса» (К. Барт), «безрелигиозного христианства» Д. Бонхеффера, «диалектической теологии» Р. Бультмана, «теологии культуры» П. Тиллиха, утверждающих, что человек субъективно может и не считать себя «верующим», не быть «христианином» в общепринятом смысле, однако быть при этом глубоко «религиозным». «Религиозность» выступает как самостоятельный феномен духовности, наряду с «конфессиональностью», «научностью», «этичностью» или «светскостью».

Специфика «чистых феноменов» стала исследоваться в рамках феноменологических исследований, которые стремятся ко все более углубляющемуся и самовозобновляющемуся профанированию всех истолкований. «Epohe», или воздержание от суждений о мире, выступает основой «феноменологической редукции», перехода от «наивной», «фактической», «естественнонаучной», материалистической картины мира к «феноменологической», сущностной, «эйдейтической». Тем самым открывается целая вселенная интуитивных «значений», в которой не важно «есть» ли объект «действительно», «эмпирически» (то есть «внешне», «действуя»), но важно то, что он может быть «осмыслен» как «реальность». Само это «осмысление» выступает не как «фантазирование», но как «интенциональность», «направленность к миру», привязанность к некоторому «являющему себя», и в этом смысле «живому», деятельному предмету, как «структуре переживания».[574]

Феноменология выступает как предельно самокритичное учение о сущностях. «Феноменологический анализ вникает в состояние стыда, святости, любви, справедливости, угрызений совести, но всегда с точки зрения сущности. Суть же открывается исследователю тогда, когда он наблюдает свой объект незаинтересованно, когда он бежит от предубеждений, банальностей и самолюбования, когда он умеет видеть и интуитивно улавливать универсальное, благодаря которому факт таков, каков он есть. Мы отличаем текст магический от научного, но каким образом они отличны, если нет сущностного различия, что такое магия и что такое наука».[575]

Именно «интенция» указывает на дистанцию между субъектом и объектом, которую нельзя уничтожить. Эта дистанция сохраняется до тех пор, пока мы хотим знать, а не только переживать окружающий нас мир, что значит, что тем самым дистанция предполагает трансценденцию. Последняя направляет наше внимание на структуру Вселенной и ее рациональную упорядоченность в соответствии с уровнями бытия или классами сущих (категориями). Э. Жуз различает «онтологический интерес» и «онтологическое безразличие», при первом происходит связывание «трансцендентного» и «субъективного» причинностью, дающейся науками, тогда как при втором — «ментальной направленностью» самой по себе.