Жиль Делез - Логика смысла / Theatrum Philosophicum

• Название: Логика смысла / Theatrum Philosophicum
• Автор: Жиль Делез
• Издательство: Раритет, Деловая книга
• Жанр: Философия
• Год: 1998
• ISBN: 5-85735-095-6, 5-88687-041-5

Книга крупнейшего мыслителя современности Жиля Делёза посвящена одной из самых сложных и вместе с тем традиционных для философских изысканий теме: что такое смысл? Опираясь на Кэррола, Ницше, Фрейда и стоиков, автор разрабатывает оригинальную философскую концепцию, связывая смысл напрямую с нонсенсом и событиями, которые резко отличаются от метафизических сущностей, характерных для философской традиции, отмеченной связкой Платон-Гегель.

В книгу включена также статья Мишеля Фуко, где дан развернутый комментарий произведений Делёза «Логика смысла» и «Различение и повторение».

http://fb2.traumlibrary.net

---

Четвертое положение, следовательно, таково: поверхность — это местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию, обеспечивающую резонанс двух серий (двух образов-знаков, двух фотографий, двух следов и так далее). Но такой мир смысла еще не содержит ни единства направления, ни общности органов. Для этого требуется рецептивный аппарат, способный осуществить последовательное наложение плоских поверхностей в соответствии с другим измерением. Далее, такой мир смысла с его событиями-сингулярностями наделен и столь существенной для него нейтральностью. Она обеспечена не только тем, что он как бы парит над измерениями, в соответствии с которыми будет организован, чтобы обрести сигнификацию, манифестацию и денотацию, но также и тем, что он парит над актуализациями своей потенциальной энергии, то есть, над осуществлением своих событий, которые могут быть как внутренними, так и внешними, как коллективными, так и индивидуальными — в зависимости от поверхности контакта, нейтральной поверхности предела, устраняющей расстояния и гарантирующей неразрывность обеих сторон. Вот почему (положение номер пять) этот мир смысла имеет проблематический статус: сингулярности распределяются в собственно проблематическом поле и возникают на этом поле в виде топологических событий, к которым не приложимо никакое измерение. Как в случае с химическими элементами мы узнаем, где они, прежде, чем узнаем, что они такое, так и здесь мы знаем о существовании и распределении сингулярных точек до того, как узнаем их природу (узкие места, узлы, преддверия, центры…). Это позволяет, как мы видели, дать совершенно объективное определение «проблематическому» и той неопределенности, которую оно за собой влечет, поскольку природа направленных сингулярностей, их существование и ненаправленное распределение зависят от объективно разных инстанций[84].

Итак, начинают вырисовываться условия подлинного генезиса. Верно, что смысл — это, собственно, открытие трансцендентальной философии, и что он приходит на смену прежним метафизическим Сущностям. (Или, вернее, смысл как бесстрастная реальность впервые был открыт эмпирической пропозициональной логикой, порвавшей с аристотелизмом; а уже потом, в виде генетической продуктивности, он был открыт трансцендентальной философией, покончившей с метафизикой). Но вопрос о том, как следует понимать трансцендентальное поле, очень сложен. Видимо, его невозможно наделить, как это делал Кант, личной формой Я или синтетическим единством апперцепции, даже если бы этому единству было придано универсальное значение. Здесь решающими остаются возражения Сартра. Но точно так же за ним нельзя сохранить и форму сознания, даже если мы определим такое безличное сознание посредством чистых интенциональностей и ретенций — ведь они все еще предполагают центры индивидуации. Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в «первичном» смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий. Но все это не позволяет нам избежать порочного круга, замыкающего условие на обусловленное так, что последнее без конца воспроизводит образ первого. Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправдано, поскольку условия реального объекта познания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия потеряла бы всякое значение и была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики. Двойная серия обусловленного — то есть, эмпирического сознания и его объектов — должна быть, таким образом, основана на некой первичной инстанции, сохраняющей как чистую форму объективности (объект = X), так и чистую форму сознания, и при этом конституирующей первую на основе последнего.

Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой ставит нас каждая из них: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств — либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная Форма. Без этого Бытия и этой Формы нас ждет только хаос… Другими словами, метафизика и трансцендентальная философия сходятся в том, что мыслят только те поддающиеся определению сингулярности, которые уже заключены в высшем Эго и в верховном Я. Таким образом, для метафизики совершенно естественно, по-видимому, полагать высшее Эго как то, что бесконечно и полностью характеризует Бытие на основе его, Бытия, понятия, а значит обладает всей полнотой первичной реальности. Фактически, такое Бытие необходимым образом индивидуально, поскольку отбрасывает в бездонную пропасть небытия любой не выражающий ничего реального предикат или свойство, а на собственные порождения — то есть на конечные индивидуальности — возлагает обязанность обрастать предикатами, выражающими только конечные реальности[85]. Со своей стороны, трансцендентальная философия избирает конечную синтетическую форму Личности, а не бесконечное аналитическое бытие индивидуального; для нее естественно определить это верховное Я со ссылкой на человека и тем самым совершить грандиозную подмену Человек-Бог, которую философия так долго не замечала. Я соразмерно представлению, как индивидуальное было соразмерно Бытию. Но в обоих случаях перед нами альтернатива между недифференцированной безосновностью и скованными сингулярностями. Таким образом, нонсенс и смысл с необходимостью вступают в простое противоречие, а сам смысл выступает сразу и как первозданный, и как смешанный с первичными предикатами — будь то предикаты, определенные в бесконечной индивидуальности высшего Бытия, или предикаты, определенные в конечной формальной конституции верховного субъекта. Человеческие они или божественные, как говорил Штирнер, предикаты всегда одни и те же — принадлежат ли они аналитически божественному бытию или же синтетически связаны с человеческой формой. Как только смысл полагается в качестве первичного и предицируемого, то ему уже не важно: идет ли речь о божественном смысле, забытом человеком, или же о человеческом смысле, отчужденном в Боге.

Всегда есть что-то неожиданное в случаях, когда философия заставляет говорить Бездну и отгадывает мистический язык ее ярости, бесформенности и слепоты:

Бёме, Шеллинг, Шопенгауэр. Поначалу и Ницше, ученик Шопенгауэра, был одним из них, когда в Рождении Трагедии дал слово безосновному Дионису, противопоставляя его божественной индивидуальности Аполлона и человеческой личности Сократа. В этом и состоит фундаментальная проблема: «кто говорит в философии?» или: что такое «субъект» философского дискурса? Но даже если заставить бесформенное основание и недифференцированную бездну говорить в полный голос упоения и гнева, то и тогда альтернатива, поставленная трансцендентальной философией и метафизикой, еще не преодолена: кроме личности и индивидуального вы не разглядите ничего… Открытие Ницше лежит где-то в стороне, когда он, освободившись от чар Шопенгауэра и Вагнера, исследовал мир безличных и до-индивидуальных сингулярностей — мир, который он позже назвал Дионисийским, или миром воли к власти, миром свободной и несвязанной энергии. Есть номадические сингулярности, не запертые более ни в застывшей индивидуальности бесконечного Бытия (пресловутой неизменности Бога), ни внутри устойчивых, оседлых границ конечного субъекта (пресловутые пределы знания). Есть что-то такое, что ни индивидуально, ни лично, но сингулярно; что, в отличии от недифференцированной бездны, перескакивает от одной сингулярности к другой и бросает кость, делая всегда один и тот же бросок — заново построенный и расчлененный в каждом бросании. Это и есть дионисийская смысло-порождающая машина, где нонсенс и смысл уже не просто противостоят друг другу, а, скорее, соприсутствуют вместе внутри нового дискурса. Новый дискурс больше не связан определенной формой, но он и не дискурс бесформенного: это, скорее, дискурс чистого неоформленного. «Вы должны быть чудовищем и хаосом»… Ницше отвечает: «Мы исполнили это пророчество»[86]. Что касается субъекта такого нового дискурса (если учесть, что больше нет никакого субъекта), то это — ни человек, ни Бог, а еще меньше — человек на месте Бога. Субъектом здесь выступает свободная, анонимная и номадическая сингулярность, пробегающая как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности. «Сверхчеловек» не значит ничего другого, кроме этого — высший тип всего, что есть. Странный дискурс, которому должна соответствовать обновленная философия и который, в конечном счете, имеет дело со смыслом не как с предикатом или свойством, а как с событием.