Жиль Делез - Логика смысла / Theatrum Philosophicum

• Название: Логика смысла / Theatrum Philosophicum
• Автор: Жиль Делез
• Издательство: Раритет, Деловая книга
• Жанр: Философия
• Год: 1998
• ISBN: 5-85735-095-6, 5-88687-041-5

Книга крупнейшего мыслителя современности Жиля Делёза посвящена одной из самых сложных и вместе с тем традиционных для философских изысканий теме: что такое смысл? Опираясь на Кэррола, Ницше, Фрейда и стоиков, автор разрабатывает оригинальную философскую концепцию, связывая смысл напрямую с нонсенсом и событиями, которые резко отличаются от метафизических сущностей, характерных для философской традиции, отмеченной связкой Платон-Гегель.

В книгу включена также статья Мишеля Фуко, где дан развернутый комментарий произведений Делёза «Логика смысла» и «Различение и повторение».

http://fb2.traumlibrary.net

---

Такое противостояние между простой формальной логикой и трансцендентальной логикой пронизывает всю теорию смысла. Обратимся, например, к Идеям Гуссерля. Мы помним, что Гуссерль раскрывает смысл как ноэму акта [восприятия] или как то, что выражено предложением. Следуя здесь за стоиками, он раскрыл бесстрастность смысла в выражении благодаря методу феноменологической редукции. Ноэма не только с самого начала заключает в себе нейтрализованного двойника тезиса и модальности выражающего предложения (воспринятое, вспоминаемое, воображаемое), но и обладает ядром, совершенно независимым от модальностей сознания и тетических характеристик предложения и полностью отличным от физических качеств объекта, полагаемых как реальные (например, чистые предикаты вроде ноэматического цвета, куда не входят ни реальность объекта, ни способ, каким мы его осознаем). Здесь, в этом ядре ноэматического смысла возникает нечто еще более сокровенное, некий «верховный», трансцендентальный «центр», являющийся ничем иным, как отношением между самим смыслом и объектом в его реальности. Отношение и реальность должны теперь возникать или полагаться трансцендентальным образом. Поль Рикёр, вслед за Финком, отметил этот сдвиг в четвертом разделе Идей: «не только сознание выходит за свои пределы к усматриваемому смыслу, но и этот усматриваемый смысл выходит за свои пределы к объекту. Усматриваемый смысл является при этом только содержанием — разумеется интенциональным, а не реальным… (Но теперь) отношение ноэмы к объекту само должно быть установлено посредством трансцендентального сознания как предельной структуры ноэмы»[76]. Углубляясь в суть логики смысла мы неизбежно возвращаемся к этой проблеме, к этому чистому понятию как переходу от стерильности к генезису.

Но гуссерлианский генезис, по-видимому, — лишь ловкий обман. В самом деле, ведь ядро определяется как атрибут; но атрибут понимается как предикат, а не как глагол — то есть как понятие, а не как событие (вот почему выражение, согласно Гуссерлю, производит форму понятийного, а смысл не отделим от некоего типа общности, хотя эта общность не совпадает с общностью вида). Далее, связь смысла и объекта — это естественный результат связи между ноэматическими предикатами: нечто = X, которое может служить в качестве их [смысла и объекта — пер.] поддержки или объединяющего начала. Значит, это нечто = Х вовсе не похоже на внутренний и соприсутствующий со смыслом нонсенс или на точку нуля, не предполагающую ничего из того, что она с необходимостью порождает. Это, скорее, кантовский объект = Х — где «X» означает «вообще» — который находится со смыслом во внешнем рациональном отношении трансценденции и придает себе уже готовую форму денотации — так же как смысл в качестве предицируемой всеобщности придавал себе уже готовую форму сигнификации. По-видимому, Гуссерль не мыслил генезис на основе необходимо «парадоксальной» и, собственно говоря, «не-идентифицируемой» инстанции (утрачивающей свою идентичность и свое происхождение). Напротив, он мыслил его на основе прирожденной способности общезначимого смысла, ответственной за усмотрение самотождественности объекта вообще, и даже на основе здравого смысла, ответственного за бесконечный процесс идентификации любого объекта[77]. Это ясно видно в гуссерлианской теории doxa [мнения], где различные виды мнений появляются как функция Urdoxa [прамнения], которое выступает как способность общезначимого смысла по отношению к специфическим способностям. То, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa [мнения], но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть, формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной «врожденной»? При этом в ней не только измерение сигнификации дается уже готовым при смысле, понимаемом как общий предикат; и не только измерение денотации уже задается в предполагаемом отношении смысла со всяким определяемым и индивидуализированным объектом. В ней имеется еще целое измерение манифестации, которое — в позиции трансцендентального субъекта — сохраняет личностную форму, то есть форму личностного сознания и субъективной самотождественности, и которое, не мало не смущаясь, выводит трансцендентальное из характеристик эмпирического. То же самое, что мы видим у Канта, когда он непосредственно выводит три трансцендентальных синтеза из соответствующих психологических синтезов, не менее очевидно и у Гуссерля, когда тот выводит прирожденное и трансцендентальное «видение» из перцептивного «зрения».

Значит, не только все то, — что должно порождаться посредством понятия смысла, уже дано в понятии смысла, но и — что более важно — все это понятие в целом теряет четкость, когда мы смешиваем выражение с другими измерениями [предложения], от которых мы пытались его отличить. Мы «трансцендентально» смешиваем его с измерениями, от которых хотели отличить его формально. Метафора ядра настораживает; она заслоняет саму суть вопроса. Действительно, по Гуссерлю дар смысла предполагает адекватное появление однородных и регрессивных серий степень за степенью; затем он предполагает появление организации неоднородных серий, то есть ноэзисов и ноэм, пробегаемых двусторонней инстанцией (Urdoxa и объект вообще)[78]. Но это только рациональная или рационализированная карикатура на подлинный генезис, на наделение смыслом, который должен вызвать этот генезис посредством самореализации внутри серии; наконец это карикатура на двойной нонсенс, который должен предшествовать дарованию смысла, выступая как квази-причина последнего. Фактически, наделение смыслом на основе имманентной квази-причины и статичного генезиса других измерений предложения может происходить только внутри трансцендентального поля, отвечающего условиям, сформулированным Сартром в его программной статье 1937 года: безличное трансцендентальное поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности. Напротив, субъект всегда конституируется[79]. Основание никогда не походит на то, что оно обосновывает. Об основании недостаточно сказать, что оно из другой материи — у него также и другая география, хотя это и не другой мир. Трансцендентальное поле смысла должно исключать не только форму личного, но также формы общего и индивидуального. Ибо первая форма характеризует только манифестирующего себя субъекта; вторая — только означаемые объективные классы и свойства; а третья — только подлежащие обозначению системы, которые индивидуализируются объективным образом, отсылая к субъективным точкам зрения, причем последние сами являются индивидуализирующими и обозначающими. Итак, мы не считаем, что таким образом можно продвинуться в решении обсуждаемой проблемы, даже при том, что Гуссерль вписывает в трансцендентальное поле центры индивидуации, индивидуальные системы, монады и точки зрения Я подобно тому, как это делал Лейбниц, а не форму Я, как это делал Кант[80]. Тем не менее, здесь обнаруживается, как мы еще увидим, очень важное изменение. Ибо трансцендентальное поле и неиндивидуально, и не-лично; оно ни общее, ни универсальное. Значит ли это, что оно — нечто бездонное, безобразное и аморфное, что оно — шизофреническая бездна? Все противоречит подобному заключению, начиная с поверхностной организации этого поля. Идея сингулярностей — а значит, антиобщностей — которые, однако, и безличны, и доиндивидуальны, должна теперь послужить нам гипотезой для определения данной области и ее порождающей силы.

Пятнадцатая серия: сингулярности

Эти двойственные аспекты смысла — бесстрастность и генезис, нейтральность и продуктивность — не таковы, чтобы внешне их можно было принять друг за друга. Нейтральность, бесстрастность события, его безразличие к определенностям внутреннего и внешнего, к индивидуальному и коллективному, к особенному и общему и так далее образуют некую константу, без которой событие не обладало бы вечной истиной и не отличалось бы от своих актуализаций во времени. Битва потому и не является примером события среди других событий, а выступает, скорее, как Событие в его сущности, что она одновременно осуществляется многими способами, а каждый участник выхватывает в ее восприятии какой-то отличный от других аспект осуществления внутри ее изменчивого настоящего. То же верно и для современного классического сопоставления Стендаля, Гюго и Толстого — в том как они «видят» битву сами и заставляют «видеть» ее своих героев. Кроме того, еще и сама битва парит над своим собственным полем, она нейтральна в отношении всех своих актуализаций во времени, нейтральна и бесстрастна к победителям и побежденным, трусам и храбрецам; и оттого она — еще страшнее. Она никогда не в настоящем, но всегда или вот-вот произойдет, или уже произошла. Битва уловима только для анонимной воли, которую она сама инспирирует. Эта воля — ее следует назвать «безразличием» — присуща смертельно раненному солдату, который больше уже ни храбр, ни труслив, ни победитель, ни побежденный, а вообще за пределами этих различий — он там, где длится Событие, и значит, причастен к его ужасающей беспристрастности. «Где» происходит битва? Вот почему солдат бежит, когда бежит, и поднимается в атаку, когда поднимается в атаку, вынужденный рассматривать каждую временную реализацию с высоты вечной истины события, воплощающей себя в этой реализации и, увы, в своей собственной плоти. И еще, солдат должен долго бороться, чтобы подняться над храбростью и трусостью и достичь этого чистого схватывания события посредством «волевой интуиции», то есть посредством воли, пробуждаемой в нем событием. Такая интуиция отлична от любой эмпирической интуиции, все еще соответствующей тому или иному типу осуществления события[81]. Поэтому самой великой книгой о событии — более великой даже, чем произведения Стендаля, Гюго и Толстого, — является книга Стефана Кране Красный Символ Мужества, где герой анонимно назван «молодым человеком» или «молодым солдатом». Это чем-то напоминает битвы Кэррола, где великая суета, огромная черная нейтральная туча или шумная толпа довлеют над сражающимися, обособляя и рассеивая их только ради того, чтобы сделать их еще более безликими. Действительно, существует бог войны, но из всех богов он самый бесстрастный, самый бесчувственный к мольбам — «Светозвуководонепроницаемость», пустые небеса. Эон.