Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

• Название: Судьба философа в интерьере эпохи.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.

Петров Михаил Константинович

Историко-философские исследования.

М., 1996.

512 с.

---

Гегель пишет: "Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" (1, с. 103).

Это не "оговорка", не "уступка" и менее всего метафора. Все мы, по Гегелю, "конечные духи", агенты самопознания единого духа. Смысл нашего существования - отметиться в истории духа, стать через познание самого себя "моментом единого духа", а образ нашего действия - слепое подчинение объективной, предзаданной в акте творения логике бытия: "Ибо постигнуть внутренний субстанциональный дух - вот в чем состоит точка зрения индивидуума; в рамках целого похожи они на слепых, гонимых внутренним духом этого целого" (2, с. 518). Это не только не "оговорка" или метафора, но ключевой интегратор гегелевской системы в целом. Избавить Гегеля от постулата "вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" значило бы полностью разрушить и связи целостности его системы, и его диалектику поступательности - возвращения в результатах к началу, и его метод восхождения (мы бы сказали, "отекания") от пустоты абстрактного для человека (но конкретного для Бога) начала к конкретному и для человека и для Бога в результате развития.

Только в рамках этого постулата возможна "научная поступательность" через отрицание отрицания. Такой поступательности, поскольку ее моменты фиксируются в понятиях, а понятия принадлежат вечному, попросту некуда деться. Подобно горячему ручью, она вынуждена своими силами идти к концу-началу, раскрывать начало и наполнять его содержанием в своих результатах: "Так как то, что получается в качестве результата, отрицание, есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание. Оно новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит предыдущее понятие, но содержит больше, чем только его, и есть единство его и его противоположности. Таким путем должна вообще образоваться система понятий, - и в неудержимом, чистом, ничего не принимающем в себя извне движении получить свое завершение" (1, с. 108).

И по Гераклиту, и по Гегелю, "все течет". Но по Гегелю, "все течет вниз" в абстрактную пустоту начала - не нами созданного и не нами оформленного рельефа. Течет, как горный поток в водопадах, водоворотах, в успокоенных чистых озерах, - но всегда и везде только вниз и только по контурам предзаданного потоку рельефа. Присутствие рельефа как неустранимой данности избавляет Гегеля от анализа ориентиров и векторов "научного поступательного движения" и тем более процессов приложения результатов такого движения, их утилизации. Эти вопросы, а они составляют суть новой гносеологической проблематики, не только не ставятся в системе Гегеля, но и в принципе не могут быть поставлены: где предзаданность начала сняла выбор, остается следовать по контурам предзаданного с той же фатальной и неукоснительной необходимостью, с какой потоки текут вниз, деревья растут кронами вверх, желудь раскрывает себя в благородном дубе, а не в какой-нибудь вишне или, не дай Бог, в оскверненной осине.

При всем том было бы, очевидно, несправедливо и обидно видеть в Гегеле только теолога. Гегель и теологичен, и научен, причем научен по преимуществу. Пытаясь разобраться в постулатах системы Гегеля и в генезисе этих постулатов, мы без особых усилий обнаруживаем недостаточность теологического истолкования основоположений системы Гегеля.

Явно теологическим по генезису является интегральный ключ системы - структура связей целостности, отношения между началом и результатом. Ключ явно восходит к обещанию Иисуса ученикам; "Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам" (От Иоанна, 16, 12-13). Этот "конечный", явившийся людям в день Пятидесятницы Дух Святой (Деяния, 2) был после Никейского собора в качестве лика Троицы истолкован Августином и как обещание нового знания, снимающего исторические ограничения "вместимости" человека, и как основание преемственности познавательных усилий смертных пневматиков-духовных-богодухновенных, которых Дух Святой не только "наставляет на всякую истину", но и делает это в преемственной форме исторической поступательности. В синтезе с актом творения мира по слову такое истолкование познавательно-интегрирующих функций святого духа сразу же породило "естественную" Троицу-триаду той же равносильной природы: ante rein (до вещей) -in re (в вещах) - post гет (после вещей). Первый лик этой триады и есть гегелевский постулат "вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа". Третий лик - после вещей - человеческая познавательная позиция, дающая возможность смертным людям через мудрость миропорядка, как она зафиксирована в вещах сотворенной природы, познать мудрость творца.

В рамках естественной теологии эта "естественная" триада позволила схоластам совершить теологическую революцию - увидеть в природе "Книгу природы", т.е. перенести на мир вещей свойства источника знания, сравнимого по авторитету и достоинству с Библией. Дух святой в своих преемственных усилиях увеличить "вместимость" человека до постижения божественной мудрости опосредует познавательную деятельность смертных и Библией, и Книгой природы. Способ действий гегелевского абсолютного духа, по сути дела, тот же - опосредование познавательной деятельности индивидов, но здесь уже не две, а одна опора - Книга природы: "Начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мышления, в чистом знании. Опосредовано оно, стало быть, тем, что чистое знание есть последняя, абсолютная истина сознания. Мы отметили во введении, что феноменология духа есть наука о сознании, изображение того, что сознание имеет своим результатом понятие науки, т.е. чистое знание... В этой науке о духе, охватывающем явления, исходят из эмпирического, чувственного сознания, которое и есть настоящее, непосредственное знание... В этой науке о духе, охватывающем явления, исходят из эмпирического, чувственного сознания, которое и есть настоящее, непосредственное знание... Другое сознание, как, например, вера в божественные истины, внутренний опыт, знание через внутреннее откровение и т.д., оказывается после небольшого размышления очень неподходящим для того, чтобы его приводить в качестве примера непосредственного знания" (1, с. 125).

Но, хотя Библия отброшена, следы теологического переворота-перемещения Бога из прошлого, где он скрывался за текстами Священного Писания, в будущее, где он теперь скрывается за логически упорядоченной природой, остаются. Они и объясняют замкнутую на вечность возвратно-поступательную диалектику; "Движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое на деле порождает начало. Так, сознание на своем пути от непосредственности, которой оно начинает, приводится обратно к абсолютному знанию как к своей внутренней истине. Это последнее основание и есть то, из чего происходит первое, выступавшее сначала как непосредственное (эмпирически, чувственно "в вещах" - М.П.). Так, в еще большей мере абсолютный дух, оказывающийся конкретной и последней высшей истиной всякого бытия, познается как свободно отчуждающий себя в конце развития и отпускающий себя, чтобы принять образ непосредственного бытия, познается как решающийся сотворить мир, в котором содержится все то, что заключалось в развитии, предшествовавшем этому результату, и что благодаря этому обратному положению превращается вместе со своим началом в нечто зависящее от результата как от принципа. Главное для науки не столько то, что началом служит нечто исключительно непосредственное, а то, что вся наука в целом есть в самом себе круговорот, в котором первое становится также и последним, а последнее - также и первым" (1, с. 128). Эта круговерть перебежек абсолютного духа по вечности из "до вещей" через "в вещах" и "после вещей" (человеческое познание) в "до вещей" - очевидный реликт двойного опосредствования.

Значительно менее ясен генезис постулата содержательной или, лучше сказать, "естественной" логики. Трудность здесь в том, что логика Гегеля бытийна - бытие, "истинное бытие" и в античности (Парменид, Платон, Аристотель) и в христианской теологии не выходило из сферы логики, но вот природа никогда, вплоть до поздней схоластики, не была тайной. Она всегда противостояла вечному и неизменному бытию как смертный, единичный, конечный носитель всякой изменчивости и перемены. У Гегеля, как и в опытной науке вообще, мы имеем дело с "фундаментальной" природой или природой "замороженных предикатов", которая успокоена, остановлена в своей определенности и приобщена к вечности в своих законах, в своей познаваемости и измеримости. Процесс такого замораживания предикатов в свойства вещей или вмораживания бытийной логики в природу лишь частично объясним от теологии. Онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, например, очевидный симптом качественного изменения концепта природы: пока ее осмысляли как область конечного и смертного, никому не приходило в голову доказывать бессмертное и вечное от смертной и преходящей природы. Этот возникший в рамках реализма "фундаментальный" взгляд на природу уже не уходит с философской арены. Он присутствует и у Фомы и у номиналиста Оккама. И реальный выход в новую природу, хотя он и совершается совсем по другому поводу (критика Фомы), совершается как раз оккамистами Буриданом и Оремом в их теореме толчка. И все же понять гегелевский постулат: "Логика есть чистая наука, т.е. чистое знание во всем объеме своего развития" (1, с. 125), - на наш взгляд, невозможно без обращения к анализу становления самой опытной науки.