Михаил Петров - Судьба философа в интерьере эпохи.

• Название: Судьба философа в интерьере эпохи.
• Автор: Михаил Петров
• Жанр: Философия

Все написанное Михаилом Константиновичем проникнуто пафосом критики социального фетишизма, в условиях которого возникает убеждение, будто бы человек обязан различным институтам, знаковым системам и структурам всем, а сами они могут обойтись без человека, обладают способностью к саморазвитию. Такое убеждение порождает социальную пассивность, упование на "колесо истории", притупляет чувство личной ответственности за все, что делается здесь и теперь.

Петров Михаил Константинович

Историко-философские исследования.

М., 1996.

512 с.

---

Оставляя пока в стороне вопрос о скачках из прошлого в будущее, нам прежде всего следует обратить внимание на то, что почва такого попятного движения - связь преемственной целостности, по которой прошло становление, - оказывается в гегелевском и предметно-деятельном решениях существенно различной. Мы уже говорили о том, что в репродукции преемственность целого носит функциональный характер, замкнута, особенно в условиях научно-технической революции, на потребление. Выстраивая, например, по единому функциональному основанию "тяги" в одну линию гребца, парус, паровую машину, дизель, газовую турбину, атомный реактор, мы тут же обнаружим зияющие разрывы преемственности по формальному основанию. И хотя силу света электроламп можно измерять в "свечах", мощности паровозов - "в лошадиных силах", хотя справедливо иногда говорят, будто в технике перед паровозом всегда бежит тень лошади, эта тень не настолько все же плотна и структурна, чтобы пройти по формально-структурному основанию от лошади к паровозу, от свечи к электролампе, от гребца к атомному реактору. В этих линиях формальной преемственности нет, здесь сплошные срывы. Поэтому, если предметно-деятельное попятное движение, использующее идею совмещенного (истинность + польза) знания, желает совершаться по связям преемственной целостности, сохраняя не только функциональное, но и структурное подобие, оно довольно быстро оказывается где-то за XVI- XVII вв., и в попытках "разбежаться" для прыжка спотыкается и застревает именно на моменте возникновения того, что Энгельс называл "научной формой познания природы", на расщеплении знания по линиям фундаментальности и приложения.

Иначе обстоит дело в случае с Гегелем. Здесь связь преемственной целостности идет по универсалиям формы и, совершая попятное движение, не приходится беспокоиться о возвращении: всегда можно вернуться в то место, откуда начато попятное движение. Другой вопрос, можно ли в этом возвращении-разбеге совершить логический прыжок в будущее, но пока речь идет о наличном фундаментальном знании, о его системе, мы без труда обнаруживаем историческую глубину системы, привязанную к наличной системе как к своему завершению, историческую или временную целостность, в которой все связано со всем и поставлено в отношение "раньше-позже", то есть ту самую "духовную реальность" Гегеля, которая имеет корни в прошлом и растет, поступательно и преемственно движется в будущее, определяя свои наличные и новые элементы не только в синхронных связях системной целостности "часть-целое", но и в диахронных связях исторической целостности "раньше-позже", "наличное-новое".

Эта ползущая по времени системно-историческая целостность, если речь идет не об истории вообще, а об истории "научной формы познания природы", не теряет связи со всеобщим и даже с абсолютом, если абсолют понят как "необусловленное", как причина всей возможной и наличной социальной репродукции, то есть не по Гегелю, а по Канту в духе его focus imaginarius, мнимого фокуса, ориентирующего эвристического регулятива. Социальная репродукция проектирует на область научного творчества априорные негативные формальные условия истинности, которые, преломляясь и частично поглощаясь в разработке (требование экономического обоснования нового) и приложении (требование работающей принципиальной схемы с указанием возможной области использования), предстают в области чистой науки как сумма "чистых" определений репродуктивной истинности, не имеющих утилитарных конкретизаций, или, что то же, как универсально-априорная форма чистого научного знания, продукта чистого научного творчества. По сути дела, это все та же юмовская однозначная соразмерность причины действию, регулятора - поведению, причинно-следственная связь "если - то" в ее достоверном варианте: если А, то независимо от условий пространства и времени неизбежно и необходимо В.

Вместе с тем такая проекция априорной формы научного знания бесспорно принадлежит к тому статически-нейтральному, инерционному пониманию абсолюта - вешалки для предикатов, - которое не содержит ни грана субъективности - самости и самодеятельности, за что и оказывается предметом гегелевской критики. Здесь все обстоит именно так, как пишет об абсолюте Гегель: "Это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя. Только предикат говорит, что есть он, т.е. наполняет его [содержанием] и сообщает ему смысл. Пустое начало только в этом конце становится действительным знанием" (Соч., т. IV, с. II).

Как раз в этой формальной пустоте, в абсолюте - бездонной бочке Данаид, которую можно без конца наполнять содержанием, - наличная система фундаментального научного знания обнаруживает свою отрицательность, свое "ничто", способность к бесконечному расширению. Кант так описывает действие регулятива: "Трансцендентальные идеи никогда не имеют конститутивного применения, благодаря которому были бы даны понятия тех или иных предметов, и в случае, если их понимают таким образом, они становятся лишь умствующими (диалектическими) понятиями. Но зато они имеют превосходное и неизбежно необходимое регулятивное применение, а именно они направляют рассудок к определенной цели, ввиду которой линии направления всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея (focus imagunarius), т.е. точка, из которой рассудочные понятия в действительности не исходят, так как она находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением" (Соч., т. 3, с. 553).

Точка схождения, мнимый фокус и есть, собственно, пересечение проекции априорной формы знания и всеобщего логического формализма, нового и системного: "Рассматривая все наши рассудочные знания во всем их объеме, мы находим, что то, чем разум совершенно особо располагает и что он стремится осуществить, - это систематичность познания, т.е. связь знаний согласно одному принципу. Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям. Таким образом, эта идея постулирует полное единство рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют не случайный агрегат, а связную по необходимым законам систему" (Соч., т. 3, с. 553-554).

Вместе с тем такое истолкование системного и исторического наталкивается на ряд трудностей. Если понятие системы философией освоено еще со времен Аристотеля, то понятие истории, преемственно меняющейся системы - понятие новое и практически далеко еще не разработанное. Арсенал средств, использованный Гегелем для разработки понятия истории, спорен не в понятности как таковой и не в попытках представления наличной системы знания в качестве результата преемственных изменений какой-то другой, исходной системы знания, совсем напротив, в этом наиболее сильная методологическая сторона гегелевской постановки вопроса: "Суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию" (Соч., т. IV, с. 2).

Спорность этого арсенала в другом. Во-первых, в чисто логическом подходе к проблеме преемственного развития системы научного знания, в попытках решить ее методом постулирования без сколько-нибудь серьезных усилий научно исследовать ту почву - "действительное целое", - по которой совершаются и попятное и поступательное движение. Во-вторых, в широком вовлечении в решение проблемы структурных моделей и представлений, использовавшихся уже историей мысли в другом контексте для представления совершенно других связей.

Так, основная гегелевская схема субъекта есть очевидное заимствование у Аристотеля идеи энтелехиальности, "имманентной оцеленности" мира, которая, в свою очередь, была лишь логической реакцией на неустойчивость смертного и подвижного мира мнения. Первый двигатель, способный двигать, оставаясь неподвижным, использовал эту свою способность не для самодвижения и не для движения космоса в целом, а для стабильности, то есть, приводя все виды самодвижения в мире к стабильности цикла, он был субъектом системы, а не истории, регулятором, а не творцом. То же самое следует сказать и о гибриде-синтезе аристотелевской энтелехиальной действительности с чистой объективностью, с лишенной разумного начала кантовской "вещью в себе": оба синтезированных Гегелем механизма репродуктивны по своей природе, инерционны, лишены "самости", в принципе не могут дать поступательности-самоизменения.

Но главным все же остается пренебрежение Гегеля к экстралогическим анализам субстрата поступательного научного движения, отсутствие даже идеи соотнесения умозрительных конструкций механизма исторического движения с теми реальными и доступными для анализа механизмами, в которых это движение осуществляется, хотя такая идея, как мечта об "экспериментальной метафизике", присутствует на правах постоянного фона в рассуждениях Канта. Более того, ряд высказываний Гегеля приходится определенно толковать как принципиальный отказ от подобного соотнесения-верификации философских умозрительных конструкций. Нам кажется, что гегелевский пафос самоутверждения философского метода как метода специфического, ограничивающего сферу своего применения логикой, имеет и этот нюанс умозрительного самодовления: "До сих пор философия еще не нашла своего метода. Она смотрела с завистью на систематическое сооружение математики и, как мы сказали, пробовала заимствовать у нее ее метод или обходилась методом тех наук, которые представляют собою лишь смесь данного материала, опытных положений и мыслей, или, наконец, выходила из затруднений тем, что грубо отбрасывала всякий метод. Но раскрытие того, что единственно только и может служить истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо метод есть сознание о форме внутреннего самодвижения ее содержания" (Соч., т. V, с. 32-33).