Михаил Бахтин - Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927

• Название: Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927
• Автор: Михаил Бахтин
• Издательство: Русские словари
• Жанр: Филология
• Год: 2000
• ISBN: 5-93259-013-0 (т. 2) 5-89216-010-6

Настоящим томом продолжается издание первого научного собрания сочинений М. М. Бахтина, начатое в 1996 г. выходом 5 тома собрания. В составе второго тома — работы автора о русской литературе 1920-х годов — первая редакция его книги о Достоевском (1929), два предисловия к томам полного собрания художественных произведений Л. Н. Толстого (1929) с черновыми архивными материалами к ним, а также (как приложение) — записи домашнего устного курса по истории русской литературы (записи Р. М. Миркиной). Еще одно приложение составляет публикация выписок из немецких философских и филологических сочинений (М. Шелера и Л. Шпитцера), сопровождавших работу автора над книгой о Достоевском, с переводом и комментарием. Том в целом обстоятельно комментирован.

---

60

107*. Слова «вопреки Шкловскому» — очевидный отзвук полемики с ним о «Тристраме Шенди» Л. Стерна в ФМ, 155–157 — устранены в ППД (304).

61

111*. Замечание, формулирующее новый аспект в исследовании юродства как темы эстетики М.М.Б. Ср.: «Стыд ритма и формы — корень юродства…»; «корни юродства как формы принципиального отрицания значимости формы выражения»; «Юродству почти всегда присущ человекоборческий элемент, цинический выверт юродства; вызывающая, дразнящая откровенность» (ЭСТ, 105,125,127–128).

62

112*. Явление «прозаической лирики» описано в АГ: «Возможны своеобразные формы юродства в лирике <…>(Отчасти прозаическая лирика Белого с некоторою примесью юродства. Образцы прозаической лирики, где организующей силой является стыд себя самого, можно найти у Достоевского…)» (ЭСТ, 150).

63

118*. Другая редакция мысли — в ППД: «Слово "человека из подполья" — это всецело слово-обращение» (318).

64

125*. Достоевский, т. 8, 342.

65

126*. См.: там же, т. 8, 343–344.

66

127*. См.: там же, 186–195.

67

134*. Наблюдение методологическое: на различении содержания и построения, ведущего к глубже лежащему содержанию, основана книга.

68

136*. В ППД: «постепенного признания» (333).

69

138*. Ошибка в именовании персонажа (повторена на с. 171); в ППД исправлена на верное: «таинственного посетителя».

70

139*. Ср. замечание, подготавливавшее этот анализ «оглавления к "Братьям Карамазовым"», в устной лекции 1925 г. (с. 267).

71

140*. В ППД: «Единства стиля в этом монологическом смысле…» (336).

72

141*. Три следующие абзаца, заключающие главу в ПТД, опущены в ППД.

73

142*. Здесь особенно пластично описано отличие авторского слова у Достоевского от той модели завершения героя автором, которая утверждалась в АГ.

74

147*. Существенным авторским комментарием к этим анализам может быть высказывание М.М.Б. на собрании философского кружка 1 ноября 1925 г., записанное Л. В. Пумпянским: «Бл. Августин против донатистов подверг внутренний опыт гораздо более принципиальной критике, чем психоанализ. "Верую, Господи, помоги моему неверию" находит во внутреннем опыте то же, что психоанализ» (М. М. Бахтин как философ. М., Наука, 1992, с. 245; публикация Н. И. Николаева). То же самое — расщепленность единого голоса человека на противоположные реплики и голоса — находит во внутреннем опыте Достоевский, а за ним М.М.Б. в анализах диалогов Ивана с Алешей. «Верую, Господи, помоги моему неверию» (Лк.; 9, 24) — призыв вмешаться во внутренний диалог и помочь, призыв ответить на скрытый внутренний голос, скрытый под утверждающим громким «Верую»; этот призыв обращен в молитвенном тексте к реальному высшему Другому; от Его имени и Алеша вмешивается во внутреннюю борьбу Ивана («Меня Бог послал тебе это сказать»), чтобы разрешить ее в противоположном направлении тому, в каком хочет разрешить ее участвующий тоже во внутреннем диалоге Ивана чорт. Алеша вмешивается в порядке помощи и спасения, какие может оказать человеку только реальный другой человек. Можно заметить, что евангельский текст, подвергнутый философской рефлексии в устном выступлении 1925 г., послужит М.М.Б. образцом понимания «диалога у Достоевского». Но евангельский текст возникает в соседстве с психоанализом — и такое сопоставление соотносится также с анализами в ПТД. В рабочем экземпляре книги, по которому автор готовил ее переработку для нового издания в начале 60-х гг. (АБ), как раз на страницах, содержащих анализы диалогов Ивана с Алешей (с. 220–222 ПТД-1929), его рукой записано на полях: «Полемика с Поповым (диалоги "я" с "оно")»; «Незаменимость "другого" собою самим»; «Это может сделать только реальный другой». Черновые записи 1961 г. говорят о том, что в новое издание М.М.Б. собирался ввести полемику с фрейдистски ориентированной статьей П. С. Попова «"Я" и "оно" в творчестве Достоевского» (см. выше, с. 462; также: т. 5, 364, 670–672; проект полемики, как и многое в планах переработки книги, не был осуществлен). Творчество Достоевского Попов понимает в статье как «изображение единого сознания», а, по формуле Достоевского, «глубины души человеческой» — понимает ортодоксально по Фрейду как «глубины бессознательного человеческой души», «начало бессознательное, так сказать, безличное, которое можно назвать "оно", в противоположность "я"»; в конечном счете это глубины души самого автора, творческое «я» которого размножается в виде героев романов, отношения которых — Версилова и Подростка, Мышкина и Рогожина — поэтому строятся по типу отношения «я» и «оно» в едином психическом механизме, а разговоры Ивана с Алешей оказываются «разговором человека с самим собой, своего рода внутренним диалогом души» (Достоевский. Труды ГАХН, литературная секция, вып. третий, М., 1928, с. 217–218, 267). Итак, разбор диалогов Ивана с Алешей в ПТД откликается антиномии, формулированной в устном высказывании 1925 г. Он имеет евангельский текст своим образцом и имплицитно заключает в себе ответ на психоаналитическое толкование подобного диалога как чисто внутреннего отношения в кругу одного сознания, «разговора с самим собой» у Попова (статья которого, вероятно, при подготовке ПТД еще не могла быть принята во внимание). Такое внутреннее разложение на явный и скрытый внутренний голос в сознании Ивана, действительно, идет, но в большей мере по типу евангельского текста, чем по модели психоанализа, и нужен реальный и «неслиянный» с ним брат Алеша, чтобы вмешаться в безысходность этого внутреннего диалога со стороны. Принцип христианского персонализма на этих страницах ПТД отчетливо противостоит принципу психоанализа.

75

157*. Фраза снята в ППД.

76

159*. Последующие четыре абзаца — чрезвычайно насыщенная концовка основного текста книги — отсутствуют в ППД; они заменены другой концовкой, формулирующей отшлифованную во второй редакции книги сложно дифференцированную теорию диалога (ППД, 357–358). О значении социально — экзистенциальных мотивов, венчающих книгу на этих трех последних исключенных из второго издания страницах, см. выше, в преамбуле к настоящему комментарию, с. 454 и сл. Этими страницами М.М.Б. продолжал дорожить и будучи уже автором ППД; в разговорах он упоминал концовку первой книги, говоря, что там «кое-что было», но он не сумел ее переработать — «может быть, когда-нибудь, в следующем издании…» Но подготовкой следующего (и последнего) прижизненного издания (М., Художественная литература, 1972) он уже не занимался. В экземпляре ППД, подаренном автором составителю настоящего комментария (дарственная надпись от 26.IX.63), исключенные страницы обозначены рукой автора карандашной галочкой на том месте, где они должны находиться (на с. 357 ППД, рядом со звездочкой), и к галочке сделана сноска (тоже карандашом): «1 изд. стр. 239–241».

77

160*. Свернутая в этом абзаце программа «тематического анализа» поэмы «Великий инквизитор» с новой (диалогической) точки зрения не была реализована, но тема Великого инквизитора присутствует в недавно опубликованных архивных текстах М.М.Б. 40-х гг., подготавливавших вторую редакцию книги. В комментарии к одному из них И. Л. Попова высказала гипотезу, что не только «раблезианская» проблематика, вызревшая в 30-е гг. в занятиях теорией романа и Рабле, внедрилась в эту вторую редакцию и преобразовала книгу, но и сама проблематика эта могла иметь своим истоком изучение апокрифических и неканонических мотивов и жанров, отразившихся в сюжете поэмы Ивана Карамазова, а также в его разговоре с чортом («Хождение Богородицы по мукам», легенды о возвращении и непризнании Христа): «В этом смысле книга М.М.Б. о Рабле и его теория романа вырастают из одного эпизода книги о Достоевском, из анализа "глубокой существенности диалогической формы "Легенды о Великом инквизиторе", уходящей своими корнями в низовую (смеховую) литературу средневековья и Ренессанса» (т. 5, 460–461). Кстати еще раз вспомнить здесь и о том, что мы достоверно не знаем, какой исторический фон незримо стоял за теоретическими построениями ПТД, о чем автор сразу предупредил на первой странице книги.

78

161*. Целая программа исследования источников диалога Достоевского в глубинах всемирной словесности также свернута в этом абзаце. Невозможно не обратить внимания на существенное отличие намеченной здесь картины от концепции будущей IV-й главы ППД. Два момента этой картины — столь решительное отрицание значения диалога Платона как «просто» лежавшего вне сфюры интересов Достоевского (что фактически верно) и утверждение значения библейского и евангельского диалога, особенно диалога Иова — не совпадают с исторической концепцией ППД, где, напротив, выдвинут сократический диалог как первостепенный жанровый источник, о библейском же и евангельском диалоге специального разговора нет (отмечаются лишь жанры раннехристианской литературы как находящиеся в орбите влияния античной мениппеи). Вообще происходит сдвиг в понимании жанровых традиций, отмеченный в черновой записи начала 40-х гг.: «Достоевский: от готового христианства к эллинистическому прехристианству» (АБ). Решительное непризнание платоновского источника в ПТД особенно интригует. Здесь возможно влияние оценки роли Платона у Ницше, который, с одной стороны, заметил, что, подобно трагедии, диалог впитал в себя все прежние формы искусства, став «результатом смешения всех наличных стилей и форм» (мысль, унаследованная романной теорией М.М.Б.), но в то же время уподобил диалог и выросший из него роман «возведенной в бесконечность эзоповской басне, где поэзия живет в подобном же отношении подчинения к диалектической философии, в каком долгие века жила философия к богословию, как ancilla. Таково было новое положение поэзии, в которое насильственно поставил ее Платон под давлением демонического Сократа. Здесь философская мысль перерастает искусство и принуждает его более тесно прижаться к стволу диалектики…» (Фридрих Ницше. Сочинения в двух томах, 1990, т. 1, с. 110). Возможно воздействие этого взгляда на столь радикальное отрицание значения платоновского диалога для Достоевского в ПТД с такой мотивировкой: «ибо диалог Достоевского вовсе не чисто познавательный, философский диалог». Характерно, что А. 3. Штейнберг, дальше всех пошедший по пути «философской монологизации» Достоевского, свою тему «Достоевский как философ» построил — как в докладах 1921 г. в Воль-филе, так и в написанной на их основе книге 1923 г. — на сближении Достоевского с Платоном («Философия Канта не противоречит философии Зосимы: оба они, как и Достоевский, платоники»: А. З. Штейнберг. Система свободы Достоевского, с. 30), а возражавший Штейнбергу в Вольфиле А. А. Мейер заметил в своем выступлении (см. выше, примеч. 46*): «Я думаю, что если говорит о Достоевском несколько человек, то найдется что-нибудь общее, и Платона они могут вспомнить. Не знаю, в какой мере это важно…» Об отличии «мира идей у Достоевского» от платоновского в книге «Миросозерцание Достоевского», вышедшей в том же году, что и книга Штейнберга, писал Н. А. Бердяев: «Мир идей у Достоевского совсем особый, небывало оригинальный мир, очень отличный от мира идей Платона. Идеи Достоевского — не прообразы бытия, не первичные сущности и уж, конечно, не нормы, а судьбы бытия, первичные огненные энергии. Но не менее Платона признавал он определяющее значение идей» (Н. А. Бердяев. Миросозерцание Достоевского. Paris, 1968, с. 8). В дальнейшем, в работах М.М.Б. по теории романа и в ППД, в оценке сократического диалога как «синкретического философско-художественного жанра» (ППД, 150) меняется акцент: в нем отмечается «одновременное рождение научного понятия и нового художественно-прозаического романного образа» (ВЛЭ, 467), и акцент ложится на эту вторую сторону дела. Но другой стороной (помимо переоценки традиции диалога Платона) смены исторической картины в ППД была утрата того, что было сказано в первой книге о значении диалога Иова «и некоторых евангельских диалогов» (диалог из Евангелия от Марка, отрефлектированный М.М.Б. в выступлении 1925 г., цитированном выше, в примеч. 147*, здесь может быть примером). Можно думать, что об этих утраченных местах жалел автор ППД в позднейших разговорах (см. примеч. 159*). Но перестройка книги пошла в таком направлений, которое, вероятно, исключало простую «переработку» прежних тезисов и совмещение их с новым текстом. Независимо от него, однако, сказанное о платоновском и библейском диалоге в старой книге сохраняет самостоятельный убедительный интерес для читателей обеих книг М.М.Б. о Достоевском как вариант идеи автора об источниках диалога у Достоевского.