Михаил Бахтин - Том 1. Философская эстетика 1920-х годов

• Название: Том 1. Философская эстетика 1920-х годов
• Автор: Михаил Бахтин
• Издательство: Русские словари Языки славянской культуры
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-98010-006-7 (т. 1); 5-89216-010-6

Первый том Собрания сочинений М. М. Бахтина — это начало пути мыслителя. В томе публикуются его ранние философские работы, не печатавшиеся при жизни автора. Первые посмертные публикации этих работ (в 1975, 1979 и 1986 гг.) были текстологически несовершенными; для настоящего издания их тексты заново подготовлены по рукописям, уточнены и восполнены новыми фрагментами, не поддававшимися прочтению. Три капитальных ранних труда М. М. Бахтина предстают в восстановленных, по существу, — новых текстах. Как и в уже вышедших ранее томах (5, 2 и 6-м) Собрания сочинений, тексты работ обстоятельно комментируются. Тексты сопровождаются факсимильным воспроизведением листов рукописей М. М. Бахтина.

---

556

117. Это положение сформулировано уже в АР. «Внутренняя пространственная форма никогда не осуществляется со всей зри-тельной законченностью и полноте <…> даже в изобразительных искусствах <…> Зрительная внутренняя форма переживается эмоционально-волевым образом так, как если бы она была законченной и завершенной, но эта законченность и завершенность никогда не может быть действительно осуществленным представлением» (С. 170; ср. С. 171–172). Ср. суждение Б. Христиансена, высказанное им в процессе критики «предрассудка о поэтическом созерцании в образах»: «и в изобразительном искусстве, так же, как и в поэзии, безобразное впечатление является конечной целью изображения предмета. Предметное вливается в эстетический объект только в виде впечатления» (Христиансен 1911. С. 97).

557

118. Парменид. О природе, фр. 7, 4 (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Изд. подг. А. В. Лебедев. М., 1989. С. 290, 296). Именно так — «невидящего глаза» и «шумящего слуха» — фрагмент Парменида дается в переводе неоднократно упоминаемой М.М.Б. в 1920-е гг. книги Г. Гомперца «Учение о мировоззрении» (Гомперц Г. Учение о мировоззрении / Пер. В. Базарова и Б. Столпнера. СПб., [1912]. С. 120).

558

119. В обоих экз.: «момента»; исправление ВЛЭ.

559

120. В данном абзаце расматриваются положения теоретического раздела книги Б. М. Энгельгардта об А. Н. Веселовском, посвященного обоснованию «проекционного метода» (Энгельгардт 1924. С. 43–51). Согласно Б. М. Энгельгардту, каждый памятник духовной культуры в качестве объекта научного исследования может рассматриваться в двух планах: во-первых, как «процесс в творческом и воспринимающем сознании» (там же. С. 44); «Местожительство поэтического произведения в процессе творческого и воспринимающего сознания поэта и читателя, и его психическая природа не подлежит никакому оспариванию <…> оно и не какое-то самостоятельное духовное тело, вроде пресловутых абсолютных идей, которое живет, развивается и плодится независимо от человеческого сознания. Оно только процесс в этом сознании, почему и все те видоизменения, переходы и пр., которые мы наблюдаем в развитии художественной литературы, суть ничто иное, как проявления творческой эволюции человеческого духа» (там же. С. 47). Именно для этого плана анализа, согласно М.М.Б., характерна психологическая закономерность. Поскольку, по Б. М. Энгельгардту, изучение художественных (поэтических) произведений как процессов в творческом сознании человека затруднительно из-за недостаточной исследованно-сти сознания как такового (там же. С. 49–50), то предпочтительнее обратиться ко второму плану, согласно которому каждый памятник может рассматриваться как нечто, внеположное творческому и воспринимающему сознанию (там же. С. 44). В результате такого объективирования (проецирования) процессов творчества, т. е. применения проекционного метода, оказывается возможным построение «систем историко-литературного знания, в которых поэтические произведения принимаются за нечто, существующее вне пределов творческого сознания <…> где над всем совершающимся царят особые <…> законы и нормы» (там же. С. 45). Рассмотрение процессов творчества вне сознания как «некоторой группы самостоятельных духовных величин, обладающих способностью к имманентному развитию», Б. М. Энгельгардт допускает как «прием, как сознательную фикцию, как вспомогательную научную гипотезу <…> Это не система метафизического знания о каких-то вещах в себе (идеях, прекрасно-сущем и пр.), но всего навсего рабочий метод, переносящий содержание изучаемого мною явления в иную плоскость, но ничуть не искажающий общий характер его составных частей <…> Подвергаемый поверке в практическом применении прием проецирования оказывается методом исключительного значения. Именно ему обязаны, например, филология и лингвистика своими наиболее ценными результатами» (там же. С. 50). Для второго плана, по М.М.Б., характерна естественнонаучная закономерность. А.А.Смирнов в обзоре «Новейшие русские работы по поэтике и литературной методологии» дал критическое изложение учения Б. М. Энгельгардта о «проекционном методе» в литературной науке, составляющего, по словам А. А. Смирнова, «одну из самых оригинальных частей его работы» (Смирнов 1924. С. 158–159). Исходя из предложенной в статье «Пути и задачи науки о литературе» классификации литературных явлений, А. А. Смирнов пришел к выводу, что хотя «при рассмотрении произведений со стороны их литературности (главным образом сюжетного состава, стиля и композиции) приходится работать способом, соответствующим проекционному методу», однако, «самое понятие «проекцион-ности» здесь, пожалуй, излишне, ибо в таком плане можно рассматривать произведение просто как «вещь», безотносительно от породившего ее авторского переживания» (там же. С. 159). В МФП книга Б. М. Энгельгардта об А. Н. Веселовском упомянута как содержащая изложение идей В. Гумбольдта и раскрывающая их значение для русской лингвистической мысли (МФП 59, ср. Энгельгардт 1924. С. 82, 211), правда с ошибкой в годе издания — 1922 вместо 1924 г. С критики двух планов исследования, двух точек зрения на произведение искусства, установленных Б. М. Эн-гельгардтом, М.М.Б. начинает статью «Слово в жизни и слово в поэзии». Как и в ВМЭ, одну точку зрения, для которой характерны «фетишизация художественного произведения-вещи» и «выдвижение на передний план эстетического исследования материала», имеющего «бесконечное количество сторон и определений: математических, физических и, наконец, лингвистических», М.М.Б. сопоставляет прежде всего с «формальным методом» как ее разновидностью. Другую точку зрения, исходящую из переживаний творца или созерцателя, он связывает с психологической эстетикой (Волошинов 1926. С. 247–248). Хотя в данной статье, как и в ВМЭ, имя Б. М. Энгельгардта не называется, однако на методологический раздел его книги указывает употребление в «Слове в жизни и слове в поэзии» понятий «проецировать», «проекция», отсылающих к обоснованному Б. М. Энгельгардгом «проекционному методу» (там же. С. 248). С точки зрения формалистов художественное произведение, — как это чисто методологически было определено Б. М. Энгельгардтом в книге об А. Н. Веселовском, а затем в книге «Формальный метод в истории литературы» (1927), — есть «данность, внеположная сознанию». И именно эта точка зрения была подвергнута анализу М.М.Б. в 4-ой части ФМЛ — «Формальный метод в истории литературы», в главе «Художественное произведение как данность, внеположная сознанию» (ФМЛ 195–212).

560

121. Тезис о ценностях, осмысливающих и упорядочивающих психику и позволяющих преодолевать ее голую психическую субъективность, — каким бы ни было его происхождение, — становится важнейшей составляющей бахтинской философской герменевтики второй половины 1920-х гг. С одной стороны, в чисто философском аспекте этот тезис связан с проблемой внутренней речи и форм ее осуществления (МФП 48–49), поставленной во «Фрейдизме» (Ф 37–38, 128–136) и более четко сформулированной в МФП: «Не переживание организует выражение, а наоборот, выражение организует переживание, впервые дает ему форму и определенность направления» (МФП 101); «не столько выражение приспособляется к нашему внутреннему миру, сколько наш внутренний мир приспособляется к возможностям нашего выражения и его возможным путям и направлениям» (там же. С. 108). Данный тезис лежит в основе анализа соотношения «я-переживания» и «мы-переживания» (там же. С. 104–105) и взаимодействия нижних и высших пластов жизненной идеологии (там же. С. 109–111). С другой стороны, в теологическом аспекте с этим тезисом связано рассмотрение вопроса о социализации греха: от постановки проблемы — социализация греха в смехе — в 1925 г. в статье «По ту сторону социального» (Волошинов 1925. С. 199) до ее определения в понятиях философской герменевтики — социализация греха в исповеди — в 1928 г. во время тюремного допроса: «Исповедь <…> есть раскрытие себя перед другим, делающее социальным («словом») то, что стремилось к своему асоциальному внесловесному пределу («грех») и было изолированным, неизжитым, чужеродным телом во внутренней жизни человека» (Конкин С. С, Конкина Л. С. Михаил Бахтин (Страницы жизни и творчества). Саранск, 1993. С. 183). И философский, и теологический аспекты этого тезиса фиксируют как бы крайние точки пространства бахтинской философской герменевтики второй половины 1920-х гг. Путь к объяснению его происхождения несколько проясняется при обращении к статье Ф. А. Степуна «Жизнь и творчество». Принятое в философской культуре того времени различение переживания и переживаемого, т. е. состава или содержания переживания, Ф. А. Степун развернул в теорию ценностей, организующих личность и человечество. Ф. А. Степун выделяет два полюса переживания — «полюс моего субъективированного и полюс моего объективированного "я"» (Степун 1993. С. 252). Далее он говорит о процессе, «в котором мое субъективированное «я» как бы протягивается к моему объективированному «я», стремясь определить его и определиться в нем. Это значит, что я стремлюсь пережитое мною нечто превратить в совершенно определенное вот что, стремлюсь им внутренне определиться в своих помыслах, поступках и чувствах, т. е. стремлюсь нравственно утвердиться и религиозно построиться в нем» (там же). В связи с данным процессом Ф. А. Степун выделяет «формы творческой самоорганизации человека», распадающиеся на две группы. Формы первой группы — «те, в которых организуется мое «я», как таковое <…> я, как субъективно переживающий, организую себя в том и через то, что мне в этом субъективном переживании дано, как его объективное содержание» (там же). Такое организованное я, по Ф. А. Степуну, есть личность. Формы второй группы — те, в которых организуется «отношение одного «я» к другому <…> личность в своем отношении к другим личностям» (там же. С. 253). Формы этой группы — формы организации человечества. Творческие формы той и другой группы Ф.А.Степун именует ценностями состояния, противополагая их ценностям предметного положения: «Если в формах первого слоя, т. е. в формах, именуемых нами ценностями состояния, организуются лишь внутренние состояния отдельных личностей и их взаимотноше-ния, то в предметных ценностях положения каждая личность, как и все человечество, как бы разрывает круг имманентной самозамкнутости, совершает акт некоторого трансцензуса» (там же. С. 253–254). Вопрос о соотношении тех и других ценностей Ф. А. Степун оставляет открытым. И можно предполагать, что М.М.Б. с позиций своей философской герменевтики второй половины 1920-х гг., например, в МФП, признал бы однородность выделенных Ф. А. Степуном видов ценностей. Исходной точкой, однако, для построений Ф. А. Степуна и М.М.Б. послужило, вероятно, знаменитое положение «Психологии» В. Джемса: «мы опечалены, потому что плачем, приведены в ярость, потому что бьем другого, боимся, потому что дрожим» (Джемс В. Психология. 7-е изд. Пг., 1916. С. 324).