Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

• Название: Два образа веры. Сборник работ
• Автор: Мартин Бубер
• Издательство: Республика
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-250-02327-4

В издание включены наиболее значительные работы известного еврейского философа Мартина Бубера, в творчестве которого соединились исследование основ иудаистской традиции, опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Стержневая тема его произведений - то особое состояние личности, при котором возможен "диалог" между человеком и Богом, между человеком и человеком, между человеком и миром. Эмоционально напряженная манера письма и непрестанное усилие схватить это "подлинное" измерение человеческого бытия создают, а его работах высокий настрой искренности. Большая часть вошедших в этот том трудов переведена на русский язык специально для настоящего издания.

Книга адресована не только философам, историкам, теологам, культурологам, но и широкому кругу читателей, интересующихся современными проблемами философии.

---

перенести человека в то состояние, где он оказывается способным выстоять

перед судом Бога. Даруя человеку состояние веры, Бог как бы дает Себе Самому

возможность быть милостивым, не умаляя при этом своей справедливости. Тот,

кто читает этот текст сначала в оригинале, а затем в Септуагинте,

переносится с высокого плато, где Бог принимает позицию веры Авраама, его

постоянство как доказательство его верности и отвечает на это своим обетом,

— в глубокую долину, где в книгу суда заносится акт веры, засчитывающийся

как решающее обстоятельство в пользу

23 Слово "рука" должно находиться в единственном числе, соотносясь с

предыдущим стихом; о событии в целом см. главу "Битва" ("Die Schlacht") в

моей книге "Moses" (Werke. Bd. 2.).

24 По мнению Вайзера (Weiser), выраженному в статье Glauben im Alten

Testament: Festschrift Georg Beer (1933). S. 91, этот глагол в породе Hifil

там, где она используется для описания отношения человека к Богу, обладал

декларативным значением: "познать отношение, в которое входит Бог с

человеком, и признать это таким образом, что человек сам себя приводит в

подобное отношение". Однако позицию Авраама (Быт 15:6) нельзя понять, исходя

из этого определения; он не приводит себя в какое-либо отношение, он уже

пребывает в нем. Но и в других местах эта глагольная форма (например, в Исх.

4:31; 14:31) выражает упрочение эмуны, а не обращение к ней; впервые же об

обращении к вере при употреблении такой глагольной формы говорится в одном

из поздних текстов (Иона 3:5), принадлежащем уже эпохе начала еврейской

миссии.

* Словом "Bewuhrung" (испытание, исптанность, провеенность,

доказательство) Бубер переводит употребленное в Быт. 15:6 слово "цедака".

Ср. выше: "счел это за испвтание". Обычно в переводах Библии "цедака"

передается как "спрведливость" или "праведность". Ср. Быт. 15:6 в русском

синоидальном издании: "Авраам поверил Господу, и Он вмени ему это в

праведность". Слово "цедек" близко по значению к слову "цедака".

25 Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S. 156;

Werke. Bd,2.

26 Поэтому размышлять о чьих-либо прегрешениях, обдумывать и

припоминать их возможно не только для Бога (Пс. 31:2), но и для людей (2

Цар. 19:20).

человека, которому выносится приговор. Если читать его затем в

контексте посланий Павла — переносишься на острую скалистую вершину, где

безраздельно царит внутренняя божественная диалектика. Основоположения этой

диалектической концепции веры можно отыскать и в иудаизме, а именно в

раннеталмудическом иудаизме, но образ связи между божественными свойствами

суровости и милосердия(27) превращается здесь в подлинный острейший

парадокс, на котором и держится у Павла (здесь мы вынуждены на миг забежать

вперед, обгоняя ход нашего исследования) великая и невыразимая тема его

веры, его христологии: жертвуя Своим Сыном, спасая этот мир, Бог освобождает

Себя от необходимости соблюдать Свою справедливость, которая должна была бы

осудить этот мир.

Быть может, происшедшее у Павла преобразование воззрений Израиля на

веру станет еще определеннее и яснее благодаря другой цитате из его

посланий. В Послании к Галатам (3:6) он прежде всего повторно ссылается на

Авраама: все верующие участвуют в дарованном им Богом благословении, в то

время как исполняющие дела закона "находятся под проклятием" — далеко идущая

логия, которую Павел обосновывает при помощи Септуагинты: этот перевод,

следуя традиции, о которой мы располагаем и другими свидетельствами,

заключительное предложение в перечне проклятий на горе Гевал (Втор. 27:26) -

"Проклят тот, кто не исполнит слов этого наставления и не поступает по ним!"

— трактует так: "Проклят всякий, кто не пребывает во всем, что записано в

Книге Закона, и не поступает по нему". "Законом никто не оправдывается у

Бога", — читаем мы теперь у Павла (Гал. 3:11). В подкрепление этого суждения

привлекается слово пророка Аввакума (Авк. 2:4) о праведном или, точнее, об

испытанном, который "своей верой жив будет", — слово, которое Павел приводит

уже и в Рим. 1:17, чтобы охарактеризовать истинную богоугодную

"праведность", что "открывается из веры в веру". Слово пророка Аввакума и

сказанное об Аврааме, очевидно, представлялись Павлу непременно связанными

друг с другом как индивидуальный факт и его всеобщее провозвестие.

В одном из трудных для понимания и, по-видимому, испорченных стихов

Аввакум говорит о некоем враге Израиля. "Вот, — говорит пророк о том, что

представляется его взору, — душа надменная не успокоится". И тут же

прерывает свое описание восклицанием-антитезой к предыдущему: "испытанный же

будет жить в своем доверии" (что, вероятно, следует понимать как ответную

реплику пророка, вклинивающуюся в речь Бога, которую произносят его уста;

подобное нам известно и из других пророческих текстов). Затем говорится о

"надменном человеке", который разевает свою глотку, как ад, и, ненасытный,

как смерть, собирает к себе все народы и захватывает себе все племена.

Сомнений нет, здесь изображен человек, который не признает никакой иной

заповеди, кроме вечно беспокойного стремления собственной силы становиться

властью. Он отказывается признавать меру и предел, положенные ему, и тем

самым отказывается признать Бога, от которого получил во временное владение

могущество и власть и чей закон меры и предела стоит над проявлениями этой

власти со стороны тех, кто ею одарен. Из-за надменной самонадеянности,

которая не имеет ничего общего с подлинным доверием и является не чем иным,

как самообольщением, человек целиком утрачивает подлинное доверие, на

котором как на основании всегда покоится доверие к верности Господа,

которому верны. Обезумевшая самонадеянность несет такому человеку погибель.

Ему противопоставлен упоминаемый лишь в кратких репликах "испытанный",

представляющий в своей земной жизни истину Бога. Это человек, который,

доверяя верному Богу, вверяется Ему: он обладает жизнью именно в своем

доверии, охватывающем и определяющем всю его телесную жизнь. Он живет

благодаря доверию. Он "будет жить", ибо он зависит от вечного живого Бога и

тяготеет к Нему. (Для сравнения можно привести Пс. 73:26, стих, появившийся,

вероятно, ненамного позднее и который следует понимать таким же образом.).

Оба места, где Павел обращается к книге пророка Аввакума, дополняют

друг друга. Вместо "испытанного", т. е. человека, выказывающего себя

правильным, подобающим образом, как значится в оригинале, и вместо

"праведного" греческого перевода (Септуагинты) Павел под словами "цаддик" и

"дикайос" понимает человека, которому вынесен оправдательный приговор,

оправданного. "Оправданный" — так Павел понимает этот стих — есть верующий,

"живущий верой". Только верой, а не исполнением божественного закона

оправдывается человек перед Богом. Закон же- не "из веры", ибо требуется не

верить в него, но исполнять… Явно осознавая, в чем тут суть дела, Павел

привлекает один из стихов книги Левит (18:5), где сказано о том, что Бог

повелевает хранить его постановления и узаконения, в которых и благодаря

которым живет исполняющий их человек. В обоих этих стихах Павел, исходя из

перспективы самого Бога, стремится различать два рода жизни в отношении к

Богу, а именно различать согласно тому, "в чем" эти два рода жизни

существуют — в вере или в Законе, в каком отношении к Богу каждый из этих

двух родов несет и хранит жизнь, — "жизнь", характеризуемую как таковую,

исходя из Бога. Ныне же Закон должен быть преодолен пришествием Христа,

который "спас нас от проклятия Закона". На место жизни, строящейся на основе

дел, должна вступить жизнь на основе веры; из одной только веры исходит и в

одну только веру входит отныне "справедливость Бога", Его оправдание

человека.

Вера, которую подразумевает Павел, отделяя ее от Закона, не могла бы

существовать в дохристианскую эпоху. "Справедливость Бога", которую имеет в

виду Павел, Божье оправдание

27 См. об этом ниже, в 14-й главе.

человека, есть оправдание "через веру в Иисуса Христа" (Рим 3:22; Гал.

2:16), а это значит: оправдание через веру в Пришедшего, Умершего на кресте

и Воскресшего.

Значит, в тяжбе между "верой" и "делами", затеянной Павлом, суть дела

для него заключается не в чем-то, что уже существовало до пришествия Христа.

Павел упрекает Израиль (Рим 9:31) за то, что тот искал "закона