Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

• Название: Два образа веры. Сборник работ
• Автор: Мартин Бубер
• Издательство: Республика
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-250-02327-4

В издание включены наиболее значительные работы известного еврейского философа Мартина Бубера, в творчестве которого соединились исследование основ иудаистской традиции, опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Стержневая тема его произведений - то особое состояние личности, при котором возможен "диалог" между человеком и Богом, между человеком и человеком, между человеком и миром. Эмоционально напряженная манера письма и непрестанное усилие схватить это "подлинное" измерение человеческого бытия создают, а его работах высокий настрой искренности. Большая часть вошедших в этот том трудов переведена на русский язык специально для настоящего издания.

Книга адресована не только философам, историкам, теологам, культурологам, но и широкому кругу читателей, интересующихся современными проблемами философии.

---

выражения, имеющие структуру "верить, что" (ср. Исх. 4:5), которые означают

следующее: полученную весть о каком-либо событии принимают с верой. При этом

как в Ветхом Завете, так и у синоптиков подобному изъявлению веры не

придается того имеющего роковые последствия значения, которое мы находим в

текстах Евангелия Иоанна. И снова граница проходит таким образом, что

Израиль и предание первохристианской общины (насколько мы в состоянии

извлечь его из материала синоптиков) в отношении образа веры находятся по

одну сторону, эллинистическое же христианство — по другую (тогда как

эллинистический иудаизм с размытостью его очертаний редко когда вырастал до

серьезного религиозного процесса: ср. нечеткость понятия веры у Иосифа

Флавия и даже у Филона Александрийского, который в отдельных случаях,

несомненно, возвышается до подлинного философского выражения жизни веры

Израиля(17)).

Если мы рассмотрим беседы Иисуса с учениками, изложенные у синоптиков и

у Иоанна, как два этапа одного пути, то мы сразу же заметим, что на этом

пути было приобретено и что утрачено. Приобретена была самая величественная

из всех теологий. За это приобретение пришлось заплатить простой,

конкретной, ситуативно-обусловленной диалогикой изначального библейского

человека, диалогикой, обретающей вечность не в надвременном духе, а в

глубине настоящего момента. В этом смысле Иисус подлинной традиции — все еще

библейский человек, но Иисус теологии — уже нет.

Мы достигли того пункта, где в средоточии событий, о которых повествует

Новый Завет, разделяются "христианское" и "еврейское". Впоследствии само

еврейство в отношении своего образа веры свернуло туда, где догматически

"верят, что", и поэтому в средние века еврейское кредо свелось к формуле не

менее застывшей, чем вероисповедные формулы христианской церкви, — разве что

еврейство никогда не ставило эти формулы в центр своей жизни.

Но все это принадлежит уже другой истории, находится в иной связи

обстоятельств. А в эпоху становления христианства не существовало еще

никакого иного способа исповедания веры, кроме провозвестия, будь то в

библейской форме воззвания к народу: "Слушай, Израиль!", которое "нашему"

Богу придает единственность и исключительность, будь то в воззвании к Царю

16 Бультман и рассказ об искушении объявляет всего лишь легендой

(Theologie des Neuen Testament. S. 22). Я же синоптические истории об

искушении Иисуса могу рассматривать лишь как разработку в форме легенд

рассказа о решающей встрече с демоническим, характерной для определенного

этапа в жизни "святого" человека.

17 Важнейшее — в связи с нашей темой — место находится у Филона в De

migr. Abr., 9, где овладевшее Авраамом свободное от всякого сомнения приятие

Неприсутствующего как Присутствующего выводится из "неколебимого доверия"

Авраама: он верит, ибо доверяет, — и не наоборот. Хэч [Hatch. Essays in

Biblical Greek (1889)] приписывает "Посланию к Евреям" такое же понимание

веры — однако неправомерно (см. ниже).

из песни Моисея и Мариам, вылившемся в слова: "Поистине Бог мира наш

Царь". Различие между "Поистине…" и "Мы верим и знаем" — это различие не

двух способов обнаружения одной веры, но различие между двумя родами веры. В

первом случае вера есть позиция, которую занимают, во втором — событие,

случившееся с кем-либо, или акт; который совершили и совершают, или, скорее,

то и другое одновременно. Вот почему местоимение "мы" может стать субъектом

высказывания только во втором случае. Несомненно, Израилю тоже знакомо "мы"

в качестве субъекта провозвестия, но это "мы" есть "мы" народа, которое

соотносится со "сделаем" (Исх. 24:3) или со "сделаем и будем послушны" (Исх.

24:7), но не с верой в смысле вероисповедания. Там, где о народе (Исх. 4:31,

14:31) рассказывается, что он "поверил", подразумевается то простое доверие,

которое человек (как это было с праотцем Авраамом) имеет или обретает. Если

человек кому-то доверяет, он, разумеется, верит словам того, кому доверяет.

Пафос веры здесь отсутствует, точно так же, как нет пафоса в отношении

ребенка к своему отцу, которого он с самого начала знает как своего отца. Но

и в этом случае иногда требуется заново "обрести" доверие, время от времени

ускользающее.

В одном из вариантов Послания к Евреям* (4:2) израильтянам, выведенным

из египетского плена, брошен упрек в том, что они не связаны "благодаря

вере" с Моисеем, слушавшим слово Бога. Здесь имеется в виду рассказ из

Исхода (20:19), из которого следует, что народ страшился слушать слово Бога

сам, без посредника. В Евр. 4:2 подразумевается, таким образом, что сначала

народ отказался внимать гласу Бога, а потом отвратился и от речей посредника

между собой и Богом, отказав этому посреднику в самом важном и существенном

— в "вере". Непослушание народа, блуждавшего в пустыне (Евр. 3:16 и сл.),

объясняется его "неверием" (3:19), а ответ народа на Синае, его заявление

"Все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны" (Исх. 24:7) объявляется

недействительным, так как этому заявлению явно недостает веры. Для автора

Послания к Евреям отсюда вытекает необходимость определить, что же в

сущности следует понимать под верой. Определение веры (11:1) дается путем

формально точного обозначения в соответствии с греческими навыками мышления,

которые в свое время, в период от Павла до Иоанна, основательно укрепили

христианскую теологию и оказали мощное воздействие на последующую эпоху.

Вера получает не одночленное, а двучленное определение, обе части которого

свободно соположены: "уверенность в ожидаемом" и "убежденность в вещах

невидимых". Замечательным образом здесь соединились друг с другом еврейское

и греческое представление о вере. Соотнесенность с будущим, ожидаемое, без

проблеска которого природный человек вообще не может жить, становится в

эпоху древнего Израиля глубокой уверенностью, так как Израиль доверяет тому

Богу, с которым он хорошо знаком (вот что значит в Ветхом Завете слово

"знать", когда оно указывает на отношения между человеком и Богом). А во

второй части определения веры ("убежденность в вещах невидимых") появляется

известное из греческой философии слово "эленхос" — "доказательство", или

"доказанность". А так как речь в Евр. 11:1 идет о человеке и его вере, то

слово "эленхос" можно перевести здесь как "убежденность". Но тут невозможно

получить ответ на вопрос: "А кто или что убеждает?" Сам верующий? Но это

противоречит смыслу текста. Древние экзегеты считали, что "убеждает" тут

вера, а более поздние — что Бог. Но эти ответы не годятся. Ведь "вера" не

может сама передать человеку собственную сущность — "убежденность", а Бог

здесь даже не упоминается вплоть до 11:3. К тому же объективирующий

греческий термин "эленхос" вообще не предполагает вопроса о субъекте,

вызывающем убежденность, и поэтому вторая часть определения не нуждается в

таком субъекте точно так же, как и параллельная ей первая часть. И все-таки

требуется по возможности точно определить, какое значение имеет в Евр. 11:1

слово "эленхос". Предмет первой части определения веры — нечто грядущее,

Еще-не-сущее, что как таковое пока неощутимо; предмет второй части

определения — вообще невоспринимаемое Сущее, незримое и, значит, вечное, в

противоположность временному, как это излагает Павел (2 Кор 4:18). Верующий,

как его понимает Послание к Евреям, обладает доказательством бытия того, чье

бытие не дается никакому восприятию.

Человеку древнего Израиля такое доказательство бытия невидимого и

незримого было изначально глубоко чуждо, ибо мысль о небытии Бога находится

для него за пределами мыслимого. Человеку "дано видеть" (Втор 4:35), что Бог

Израиля, т. е. "его" Бог (7:9), не есть особый, частный Бог, но -

Всебожество, и при этом, однако, "верный" Бог, которому человек может

довериться. То, что Бог существует, он "видит" без всяких доказательств. И

даже там, где рассказывается о "богохульниках", отрекающихся от Бога,

подразумевается, что эти богоотступники воображают, будто Бог не

присутствует в мире, что Ему нет дела до земной жизни(18). Признает ли

израильтянин власть Бога или отвергает ее, подчиняется или противится ей,

этот человек живет, — как бы он ни жил, — только потому, что Бог есть. "Ибо

приходящий к Богу должен веровать, что Он существует…" — говорится далее в