Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

• Название: Два образа веры. Сборник работ
• Автор: Мартин Бубер
• Издательство: Республика
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-250-02327-4

В издание включены наиболее значительные работы известного еврейского философа Мартина Бубера, в творчестве которого соединились исследование основ иудаистской традиции, опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Стержневая тема его произведений - то особое состояние личности, при котором возможен "диалог" между человеком и Богом, между человеком и человеком, между человеком и миром. Эмоционально напряженная манера письма и непрестанное усилие схватить это "подлинное" измерение человеческого бытия создают, а его работах высокий настрой искренности. Большая часть вошедших в этот том трудов переведена на русский язык специально для настоящего издания.

Книга адресована не только философам, историкам, теологам, культурологам, но и широкому кругу читателей, интересующихся современными проблемами философии.

---

И делается это не при столкновении с их сопротивлением, но в те самые мгновения, когда лемех плуга входит в землю так глубоко и с такой легкостью, словно пашня сама раскрылась перед ним, или когда корова разрешается теленком так быстро и безболезненно, будто ей помогала невидимая акушерка. Это значит, что он выражает свое постижение вещей всякий раз, когда испытывает их благоволение, в котором, вопреки всякому сопротивлению, вновь и вновь узнает о причастности человека бытию мира. Разумеется, опыт благоволения приобретается лишь через опыт сопротивления и в преодолении его. Таким образом, и отсюда видно, что дух возникает из согласия с вещами и в согласии с инстинктами.

В первом своем антропологическом трактате, относящемся еще к теистическому периоду, Шелер утверждал, что истинный человек начинается с "богоискателя". Между животным и homo faber1*, производителем орудий и машин, разница лишь в степени [животности. — Примеч. пер.]; напротив, между homo faber и человеком, который постепенно преодолевает собственные границы и начинает искать Бога, — различие сущностное. В последних же его антропологических сочинениях, основанных уже не на теизме, а на идее становящегося Бога, религиозный человек уступает место философу. Между hono faber и животным, говорится здесь, нет никакой сущностной разницы, ибо разум и способность к выбору следует признать и у животных. Особый статус человека утверждается лишь на принципе духа, который в абсолютной степени превосходит всякий разум и находится по ту сторону всего того, что мы зовем "жизнью". Человек как биологическое существо есть, "без всякого сомнения, тупик природы"; и наоборот, "как потенциально-духовное существо" он есть "светлый и великолепный выход из этого тупика". Итак, человек — не статичное бытие, не факт, а лишь возможное направление процесса. Почти то же самое говорил о человеке и Ницше, с той лишь разницей, что его "воля к власти", которая только и делает человека "истинным" человеком, заменена у Шелера "духом". Основной признак "духовного" существа — экзистенциальная отделенность от органического, от "жизни" и всего, что к ней относится.

В известной степени (и с теми существенными оговорками, что сделаны мною выше) это утверждение справедливо относительно "философа", но не в применении к духовной сущности человека вообще и к человеческому духу как событию в особенности. Ранним и поздним работам Шелера свойственны два разных способа подразделения человеческого рода, но оба они неприемлемы для нас и изобилуют внутренними противоречиями. Если религиозный человек есть нечто иное, чем экзистенциальная актуация (Aktuierung) всего того, что в человеке "нерели-

1 *Человек-искусник (лат.). — Примеч. пер.

гиозном" живет как скрытая забота, как робко сетующая заброшенность, как вопиющее отчаяние, то такой "религиозный человек" попросту монстр. Человек начинается не там, где ищут Бога, но там, где страдают от того, что Бог далеко, хотя и не понимают причины страдания. "Духовный" же человек, в котором живет дух, нигде более не встречающийся, дух, который понимает искусстзо и отстраняется от всякой жизни, — такой человек возможен лишь как недоразумение.

Если дух как призвание хочет быть по сути своей чем-то иным, а не духом как событием, тогда он уже не истинный дух, но самовольно занявший его место суррогат. Дух заложен в искре всякой жизни; из жизни самых живых он возгорается пламенем, и временами то там, то здесь вспыхивает гигантский духовный пожар. Все это — одна сущность и одна субстанция. Нет никакого иного духа, кроме того, который питается единством жизни и единением с миром. Бывает, что он отделяется от жизненного единства и ввергает себя в глубочайшее противоречие с миром. Но и на мученическом пути духовной экзистенции истинный дух не изменяет своей изначальной сопричастности всебытию; более того, он всячески отстаивает эту сопричастность против отрицающих ее ложных представителей бытия.

Дух как событие, описанный мною на примерах ребенка и крестьянина, доказывает нам, что изначальная сущность духа не возникает из подавления и сублимации инстинктов, как думал Шелер. Эти психологические категории он почерпнул, как известно, из научного словаря Зигмунда Фрейда, одной из заслуг которого была их разработка. Но при всей универсальности этих категорий их центральное, по мысли Фрейда, и определяющее место в структуре личной и социальной жизни (особенно в становлении и развитии духа) коренится не в универсальной сущности человека, но лишь в особой ситуации и характерных свойствах типичного человека современности. А человек этот поражен болезнью — ив своем отношении к другим, и в своей собственной душе. Та ведущая роль, которую система Фрейда приписывает подавлению и сублимации, зиждется лишь на анализе различного рода патологических состояний и сохраняет свое значение только при этих состояниях. Категории эти — психологические, но их безраздельное господство — явление психопатологическое. Оно просматривается не только в наше время, но и в другие, родственные ему времена с их собственной патологией и собственном кризисом, подобным нашему. С другой стороны, я не знаю в истории столь же глубокого и всеохватывающего кризиса, как нынешний, и такого небывалого всесилия этих категорий, как в наше время. Наш кризис можно определить как кризис доверия. Мы видели, что эпохи обустроенного человеческого бытия в космосе чередовались с эпохами человеческой неукорененности, но

л в этих последних все же преобладала социальная стабильность, которая поддерживалась всем жизненным укладом малой общности, существующей в подлинном вместе-бытии. Возможность доверия в такой общине компенсирует вселенскую озабоченность ее членов: связь и устойчивость по-прежнему налицо. Конечно, там, где правит доверие, часто приходится приноравливать свои желания к требованиям своей общности, но нет надобности подавлять их до такой степени, когда подавление становится главным двигателем жизни. Напротив, эти желания нередко сливаются с нуждами общности, выраженными в ее требованиях. Такое слияние наглядным и действительным образом совершается лишь там, где все внутри общности живут поистине вместе, где задает тон подлинное и простое, а не мнимое и вымученное доверие. Но как только эта органическая общность расколется изнутри, а лейтмотивом ее жизни станет недоверие, подавление тотчас же займет командное место. И вот уже всякое непосредственное желание душится подозрительностью; все вокруг враждебно или в любой момент может оказаться таковым; нет былой согласованности своих и чужих стремлений, ибо нет и настоящего слияния или примирения с тем, что необходимо гибнущей общности в первую очередь; притуплённые желания, потеряв всякую надежду воплотиться, уходят в потаенные недра души. Изменяются пути духа. Еще недавно существенной формой его проявления было молниевидное блистание из-за туч в концентрированном обнаружении человеческой цельности. Нынче это цельность без силы и достоинства. Чтобы возник дух, энергия подавленных инстинктов должна в большинстве случаев сперва "сублимироваться"; следы такого происхождения навеки прилипают к духу, и отныне он утверждает себя в судорожном отчуждении от инстинктов. Здесь, как и во всех других случаях, разделение между духом и инстинктами есть следствие разделения между человеком и человеком.

Вопреки мнению Шелера, нужно сказать, что дух в самом начале своем есть чистая способность, и именно человеческая способность, основанная на сокровенной причастности человека миру и на его единоборстве с ним, способность схватывать этот мир в изображении, звуке и понятии. Самое первое здесь — сокровенное соучастие человека в мире, сокровенное и в согласии, и в борьбе с ним. Дух еще не присутствует здесь как особая сущность, но он наличествует в энергии примитивно-концентрированного соучастия. Дух как особая сущность возникает лишь при деятельном стремлении не только почувствовать этот мир в борьбе или игре с ним, но и познать его и лишь из страстного желания свести переживаемый хаос в единство космоса. Из дикого буйства света выделяется образ, из дикого шума земли звук, из первоначальной спутанности всех вещей — понятие.

Так возникает дух как дух. Но нельзя вообразить той элементарной стадии развития духа, на которой он не хотел бы себя выразить: картина хочет быть запечатленной на своде пещеры

— и вот сангина уже в руке; звук хочет быть пропетым — и вот уста отверзлись в магическом песнопении. Хаос покоряется форме, но форма хочет, чтобы ее воспринимал не тот, кто ее создал, а кто-нибудь другой: картина со страстной заинтересованностью предлагает себя зрителю; певец с упоением поет для слушателей. Тяга к форме неотделима от тяги к слову. Через сопричастность миру человек входит в сопричастность духу. Мир приводится к единству, упорядочивается, становится выразимым в слове между людьми и лишь тогда — миром между людьми. И снова дух оказывается чистой способностью: с помощью жеста и речи человек преодолевает сопротивление друзей хаоса и устро-яет общность.