Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

• Название: Два образа веры. Сборник работ
• Автор: Мартин Бубер
• Издательство: Республика
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-250-02327-4

В издание включены наиболее значительные работы известного еврейского философа Мартина Бубера, в творчестве которого соединились исследование основ иудаистской традиции, опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Стержневая тема его произведений - то особое состояние личности, при котором возможен "диалог" между человеком и Богом, между человеком и человеком, между человеком и миром. Эмоционально напряженная манера письма и непрестанное усилие схватить это "подлинное" измерение человеческого бытия создают, а его работах высокий настрой искренности. Большая часть вошедших в этот том трудов переведена на русский язык специально для настоящего издания.

Книга адресована не только философам, историкам, теологам, культурологам, но и широкому кругу читателей, интересующихся современными проблемами философии.

---

В беглом, но крайне важном для понимания его мысли замечании Шелер поясняет, что атрибут духа в основе бытия можно было бы назвать божеством, deitas в этой основе. Итак, божество для него — не сама мировая основа, но лишь один из действующих в ней противоположных принципов, и именно тот, который "как духовное бытие не обладает изначально никакой мощью или силой", а потому и не способен ни к какому положительному и творческому действию.

Ему противостоит "всемогущий" порыв — мировая фантазия, заряженная бесконечным множеством образов и доводящая их до реализации, но изначально слепая к идеям и духовным ценностям. Чтобы реализовать божество со всей заложенной в нем полнотой идей и ценностей, мировая основа должна "растормозить" порыв и тем самым задать ход мировому процессу. Однако дух, лишенный обиталища, не имеет собственной энергии; его воздействие на мировой процесс ограничивается тем, что он поставляет первоначальным силам и жизненным импульсам сублимирующие их идеи и образы. Это происходит до тех пор, пока не завершится достигающее все более высокого уровня взаимопроникновение духа и порыва, в котором порыв одухотворяется, а дух оживотворяется. Решающим местом этого процесса является существо, "в котором первосущное начинает узнавать и постигать, понимать и освобождать себя" и в котором поэтому "начинается относительное богостановление", т. е. человек. "Бытие благодаря себе достойно называется божественным

лишь постольку, поскольку оно реализует в человеке и через человека вечную deitas в порыве мировой истории".

Этот вскормленный Шопенгауэром дуализм в конечном счете возвращается к гностическому представлению о двух первобогах — низшем, обращенном к материи и устрояющем физический мир, и высшем — чисто духовном, этот мир спасающем. Единственное отличие в том, что у Шелера они стали атрибутами одной мировой основы. Мировую основу нельзя назвать Богом, ибо она включает в себя "божество" наравне с небожественным принципом; стать Богом ей только предстоит. Но и в человеческом виде она является нам обожествленной — как преображенное подобие современного человека. Сфера духа и сфера инстинкта у этого человека разделены, как никогда до сих пор. Он со страхом видит, что отделенному духу угрожает бесплодное и бессильное отчуждение от жизни, а подавленные и вытесненные инстинкты вот-вот сокрушат его душу. Главная его забота — поиски единства, борьба за общение и способы выражения этого единства; углубляясь в себя, он размышляет о путях к нему. Рассчитывая найти такой путь в раскрепощении инстинктов, он надеется, что дух возьмет на себя руководство ими. Но это ложный путь: дух Шелера может снабдить инстинкты идеями и ценностями, но внушить инстинктам доверие к ним он не в состоянии. И все же, не считаясь с этим, Шелерова концепция мировой основы настаивает на своем образе и его пути.

Представление Шелера о мировой основе, помимо воспринятых им философских влияний, в самих истоках своих обнаруживает связь с душевным устроением человека нашей эпохи. Эти истоки таят в себе глубокое и неразрешимое противоречие. Основной тезис Шелера, более чем понятный в свете нашего духовного опыта, утверждает бессилие чистого духа. Этот бессильный дух он находит уже в первобытии — как атрибут последнего. Тем самым данное ставшее бессилие превращается у Шелера в изначально сущее. Но внутреннее противоречие его концепции как раз и состоит в утверждении этого бессилия. Мировая основа "растормаживает" порыв, чтобы дух реализовал себя в истории этого мира. Но какой силой мировая основа некогда "затормозила свой порыв" и с помощью какой силы "растормаживает" его теперь? Иной ли силой, чем та, под влиянием которой стремится к осуществлению один из ее атрибутов, т. е. силой deitas (или, что то же, духа)? Сам порыв не может породить энергию, сохраняющую его в "заторможенности", и если он должен быть расторможен, то достигается это энергией, сила которой превосходит его собственную силу настолько, чтобы сдержать ее. Концепция мировой основы прямо-таки требует от Духа изначального превосходства, т. е. такой мощи, которая способна связывать и развязывать мироустрояющие силы.

Можно возразить, что это не будет самобытная положительная и творческая мощь. Но это возражение происходит от смеше-

ния понятий "мощь" и "сила", которое неоднократно допускал Шелер. Наши понятия составляются на основе важнейших однородных случаев нашего опыта, которые мы признаем постоянно повторяющимися. А ведь во всех случаях опытного ознакомления с мощью она познается не как сила, совершающая прямые преобразования, а как способность прямым или косвенным образом привести эту силу в действие. Обозначим ли мы это действие позитивным образом, как "приведение в движение", или негативным, как "расторможение", значения не имеет. Терминологический выбор Шелера затемняет тот факт, что и в его концепции "мировой основы" дух способен привести в движение силы.

Шелер отмечает, что его тезис об изначальном бессилии духа опрокидывает библейскую концепцию "творения мира из ничего". Он имеет в виду, конечно же, библейскую историю творения, которую позднейшая теология по недоразумению определяла как творение из ничего. Библейское повествование не знает понятия "ничто", оно нарушило бы тайну "начала". В вавилонском эпосе о творении мира бог Мардук, к большому изумлению всего собрания богов, повелевает явиться из пустоты одеждам; библейской же истории подобные колдовские трюки не к лицу. Но что именно называет она "сотворением неба и земли", используя в самом начале рассказа слово, в буквальном переводе означающее скорее всего "вырубать" (aushauen), покрыто непроницаемой тайной как обозначение процесса, совершающегося в недрах божества.

Этот процесс позднейшая теология описала ложным языком дурной философии, но гнозис захотел вывести его из области тайны в мир и потому подчинил алогичное логике мира сего. В начале библейского повествования уже есть "дух" — нечто совсем иное, чем "духовная сущность", а именно: источник всякого движения, всего духовного и всего физического, дух над "водой", явно наделенной способностью к зачатию, ибо она. (вода) может "воскишеть" живыми существами; творение через слово, о котором говорится здесь же, неотделимо от действия духа, приводящего эту способность в движение. Итак, силы действуют и дух владеет ими. Одним словом, "мировая основа" Шелера — это всего-навсего одна из множества гностических попыток проникнуть в тайну библейского Бога.

Но обратимся от происхождения мира к его экзистенции, от духа] божественного — к нашему собственному духу, о котором мы можем судить на основании личного опыта. Как обстоит дело здесь? 1

По словам Шелера, духовный атрибут сущего обнаруживается <| в человеке через "концентрированное единство собранной в себе личности". В иерархическом порядке становления мироустроя-

юшее первосущное бытие постоянно оглядывается на себя, "чтобы узнать самое себя на все более высоких уровнях и в новых измерениях, чтобы окончательно обрести и постичь себя в человеке". Но ведь человеческий дух, являющий собой высшую ступень иерархической шкалы Гегеля, именно в качестве духа не имеет никакой силы. Он обретает ее только благодаря тому, что он "снабжается энергией" инстинктов жизни, т. е. за счет того, что человек сублимирует эту энергию в духовную способность. Шелер описывает этот процесс так, будто дух с самого начала руководит волей, влагая в нее идеи и ценности, которые той следует неукоснительно осуществлять, а она в свою очередь возбуждает импульсы инстинктов жизни, сообщая им представления, в которых те нуждаются для совершения инстинктивного действия, и затем "выставляет затаившимся импульсам… в качестве приманки" те же самые "представления", но уже "приспособленные к идеям и ценностям" — и так до тех пор, пока импульсы не начнут выполнять утвержденные духом предначертания воли. Но будет ли человеком существо, внутренняя жизнь которого описана в понятиях современного психоанализа? Не окажется ли оно лишь подобием человека, в котором сфера духа и сфера инстинктов обособлены и независимы друг от друга настолько, что дух со своей высоты сможет демонстрировать инстинктам манящее их величие идей — подобно тому, как в одной гностической системе "дочери света" являлись звездным владыкам, дабы разжечь их вожделение и похитить свет?

Концепция Шелера могла бы, пожалуй, пригодиться каким-нибудь аскетам волевого решения, для которых аскеза есть путь к созерцанию. Но экзистенциальная аскеза многих великих философов основывалась совсем не на том, что их дух якобы присвоил жизненную энергию инстинктов или направил ее на себя. Напротив, она доказывает, что уже в самом начальном устроении бытия мысль была наделена высокой мерой сосредоточенной в себе мощи и поставлена в неоспоримо господствующее положение. То, что происходит здесь с духом и инстинктами, не похоже на раздирающий спор, где дух использует всякого рода стратегико-педагогические уловки, а инстинкты поначалу встречают их свирепым сопротивлением, которое затем постепенно ослабевает. Нет, отношение между духом и инстинктами определяются здесь двусторонним соблюдением основополагающего договора — того договора, который утверждает неоспоримое первенство духа и который инстинкты выполняют порою нехотя, но по большей части с истинной радостью.