Мартин Бубер - Два образа веры. Сборник работ

• Название: Два образа веры. Сборник работ
• Автор: Мартин Бубер
• Издательство: Республика
• Жанр: Философия
• Год: 1995
• ISBN: 5-250-02327-4

В издание включены наиболее значительные работы известного еврейского философа Мартина Бубера, в творчестве которого соединились исследование основ иудаистской традиции, опыт религиозной жизни и современное философское мышление. Стержневая тема его произведений - то особое состояние личности, при котором возможен "диалог" между человеком и Богом, между человеком и человеком, между человеком и миром. Эмоционально напряженная манера письма и непрестанное усилие схватить это "подлинное" измерение человеческого бытия создают, а его работах высокий настрой искренности. Большая часть вошедших в этот том трудов переведена на русский язык специально для настоящего издания.

Книга адресована не только философам, историкам, теологам, культурологам, но и широкому кругу читателей, интересующихся современными проблемами философии.

---

Читая эти строки, можно подумать, что Бубер собирается вознести нас в отвлеченные сферы возвышенностей, в которые человеку удается проникнуть лишь в редкие и исключительные мгновения своего существования. Но б ли- 1 жайшие же страницы показывают нам, что Бубер не изменил основному положению хассидизма. В главе, называющейся "Поучение", он с той простотой, которая, пожалуй, иному покажется даже не совсем соответствующей значите-1 льности и важности предмета, о котором идет речь, рас- I сказывает, каким образом он убедился, что сущность религии не в подъеме настроения в отдельный момент нашей жизни, а в нашей готовности и способности в буднях, в повседневности, в том, что бывает везде и всегда и чем люди всегда заняты, искать, находить и "освобождать" скрытые искры божественности. Я думаю, что эта небольшая глава может послужить и к объяснению того пути, каким шел Бубер, и тех результатов, к которым он пришел. | Еще в своем "Я и Ты", появившемся почти на десять лет раньше, чем "Диалог", внимательный читатель мог бы различить те мотивы, которыми вдохновлялось творчество! Бубера. Да и "Хассидские книги" дают нам для этого! достаточно материала. Для Бубера, как и для хассидов, как и для тех, устами которых говорит в Библии к людям вечно таинственный Творец мироздания, ненавистнее и неприемлемее всего царствующее в так называемом реальном мире безличное Es (Оно), как бы ни наряжено и расписано не было бы оно цветами и красками современной культуры. "Во встречах и переживаниях первичного человека было

мало, конечно, прирученного благодушия; но лучше уже насилие над реально переживаемым существом, чем бездушный интерес к безличным номерам! От первого идет путь к Богу, от второго — к Ничто". Оттого его не удовлетворяет и погружение в Единое, о котором говорят мистики: "Я знаю хорошо, — говорит он, — из личного, незабываемого опыта, что бывают такие состояния духа, при которых узы личного бытия кажутся словно совсем упавшими с нас и при которых мы переживаем и испытываем неделимую Единость. Но я не думаю — хотя человеческая душа (и моя душа это делала) охотно убеждает себя в том и должна убеждать себя, — чтоб я при этом достигал единства с первобытием или Божеством. Это предположение было бы превышением прав, которое чувствующее свою ответственность познание не считает дозволенным". Я считаю, что в этих словах, как и в том, что нам Бубер рассказал о буднях и повседневности, мы вправе видеть движущую идею буберовского мышления. Он знает, как велико искушение, подстерегающее каждого человека, подошедшего к окраинам бытия: найти и провозгласить "последнее слово". Хотя бы это пришлось купить ценой ложного и необоснованного заключения — и как это ни покажется на первый взгляд странным, даже парадоксальным, он решается противоставить свидетельству прославленных мистиков показания простого типографского рабочего; "дайте себе отчет, — пишет он, — что это значит, когда рабочий даже свое отношение к машине воспринимает диалогически, когда наборщик передает, что он понимает жужжание машины, как радостное и благодарное приветствие себе за то, что он помог ей преодолеть все препятствия, которые ее задерживали, отягчали и связывали, и дал ей возможность свободно двигаться". Я умышленно проти-воставил эти слова Бубера тому, что он говорил о мистическом опыте. Только таким образом мы можем понять смысл и значение того "диалога", который происходит между Я и Ты и которому суждено было в творчестве Бубера возобладать над познанием, всегда неизбежно коренящимся и неизбежно приводящим к безличному Es (Оно). Теперь, быть может, мы поймем, почему Бубер во всех своих сочинениях так настойчиво противоставляет религиозность — религии. В религии для него всегда остается что-то от Es (Оно). Оттого Лютер мог отвернуться от Цвингли, оттого Кальвин сжег Михаила Сервета. "Религия, — говорит Бубер, — есть лишь теофания, явление Бога, но не сам Бог". Я думаю, что по поводу застывших догматов любого вероисповедания, мы вправе, оставаясь верными Духу Бубера, повторить то же, что он сказал об учениях Листиков: "Это есть недопустимое для сознающего свою^ ответственность познания превышение прав".

Но тут-то и возникает вопрос, на который в книгах Бубера я не нашел ответа, может быть, потому, что он считает еще преждевременным его ставить и обсуждать, а может быть, и по иным каким-нибудь причинам: вопрос о роли познания вообще в тех областях человеческого духа, к которым нас подводит мышление Бубера. Этот вопрос для Бубера несомненно существует, и даже, более того, он определяет собой направление его разысканий. Когда он в одной из своих речей говорит, что он делает попытку изложить учение, "исходя из духа современного человека и языком современного человека", он ео ipso ставит этот вопрос — если не explicite, то implicite. Можно было бы иначе выразиться: он делает попытку изобразить теофа-нию, но не теофанию тех людей, в среде которых в отдаленные времена родилась Библия, а теофанию современных людей, унаследовавших богатства тысячелетней европейской или даже мировой культуры. Но — вправе ли мы так решительно отгораживать теофанию от Того, кто в теофании открывается? Вправе ли мы быть столь уверенными, что теофания человека, причастившегося высокой культуре, скажет нам то же, что и теофания человека не учившегося и далекого от нашего "образования"? И это не только относительно людей, живших за несколько тысячелетий до нас, но и относительно тех, которые жили сравнительно незадолго до нас?

Поясню это примером. Бубер рассказал нам о наборщике, который услышал благодарственный привет от типографской машины. Для нашего уха слова эти и понятны и приемлемы. Но вот хассидская легенда (XVIII столетие) передает нам о том, как основатель учения, великий святой Бальшем, возрадовался, когда вдруг духовным оком своим увидел, что в каком-то дальнем местечке Бог совершил чудо только затем, чтобы бедный переплетчик мог достойно отпраздновать субботу — т. е. приобрести свечи, хлебы преломления, вино и т. д. Такой рассказ, вполне уместный в сборнике хассидских легенд, ни в "Я и Ты", ни в "Диалог" никак уже попасть не может и не должен. Это значит: теофания, излагаемая на современном языке, должна по существу отличаться не только от библейской теофании, но и от теофании хассидов, живших уже не так много раньше, чем мы. И мы, и хассиды, и люди библейских времен можем равно говорить о буднях и о том, что в буднях проявляется Бог. Но нам уже строжайше возбраняется думать, что Бог может быть настолько озабочен буднями бедного человека, чтобы послать ему нужные гроши для покупки свечей и вина. Кто или что возбраняет? Двух ответов быть не может: нам возбраняет так думать наше "познание". Но — не есть ли это то "недопустимое для сознающего свою ответственность познания превышение

власти", о котором нам говорил сам Бубер? Или даже еще сильнее: разрешается ли вообще "познанию" вмешиваться в такие дела?

А меж тем всякая попытка "изложить на современном языке" библейское или даже много более позднее хас-сидское учение неизбежно предполагает вмешательство "познания", того познания, которое современный человек считает единственно истинным. И в самом деле! Разве можно требовать от образованного человека, чтоб он принял всерьез повествование Библии о том, как Иисус Навин остановил солнце, или рассказ хассидов о заботах Бога о переплетчике? Но, в таком случае, вправе ли мы еще утверждать, что Бог Библии или Бог хассидов есть наш Бог? Теофании прежних людей так мало похожи на наши теофании, что есть все основания думать, что и их Бог нимало на нашего не похож. В этом, конечно, и смысл паскалевских слов: "Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Якова — а не Бог философов".

Бубер пишет, что хассидизм был ответом спинозизму. "Спиноза, — говорит он, — поставил себе задачу оспорить у Бога возможность вступать в разговор с людьми. Неправильно думать, чтобы его Deus sive natura1 был другим, новым Богом. Спиноза сам сохранил в своей душе того Бога, к которому он обращался в детстве, Бога, который является источником и целью всякого существования. Спиноза лишь хотел снять с Бога пятно — способность и готовность его общаться с людьми. Бог, разговаривающий с людьми, казался ему недостаточно чистым, недостаточно великим, недостаточно божественным" (с. XII).

В этих словах Бубера есть доля правды. Но забота о возвышенности и незапятнанности Божией отнюдь не была исходным пунктом спинозовского мышления. Все это пришло после. Началом было — "познание, это tertium genus cognitionis, cognitio intuitiva2, которое привело его к убеждению, что вещи не могли быть никаким иным способом или образом созданы Богом, чем они на самом деле были созданы. И если он впоследствии всеми силами стремился очистить идею Бога от тех "пятен", которые наложили на нее предрассудки vulgus'a (толпы), — то это лишь потому, что его "познание" clare et distincte (ясно и отчетливо) выявило ему, что во всем этом не было истины. Бог, говорил он, не ставит себе никаких задач и целей — но не потому, что ставить себе цели и задачи недостойно Высшего Существа, а потому, что по своей природе Оно не может себе ставить ни целей, ни задач. И не только его большой Tractatus Theologico-Politicus, но и его