Г. Г. Майоров - Формирование средневековой философии. Латинская патристика

• Название: Формирование средневековой философии. Латинская патристика
• Автор: Г. Г. Майоров
• Издательство: «Мысль»
• Жанр: Религия
• Год: 1979

Книга представляет собой первое в советской литературе исследование философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе. Привлекая богатый, по большей части не освещенный в нашей литературе материал, автор на широком культурно–историческом фоне анализирует философские, эстетические и социально–политические концепции этого периода, прослеживает их влияние на философскую мысль средневековья. С наибольшей полнотой раскрыты взгляды Августина и Боэция — мыслителей, оказавших прямое воздействие на философскую культуру Запада.

Книга адресована специалистам–философам, а также всем изучающим позднюю античную и средневековую философию.

---

Августин, несмотря на очевидную зависимость его гносеологии от доктрины неоплатоников, избежал крайностей проекционизма и остался в основном на позициях теории отражения. Главное отличие его от неоплатоников (особенно от Порфирия) в учении о чувственном познании состоит в том, что он не допускал ни малейшего сомнения относительно независимой реальности и субстанциальности подлежащих чувственному восприятию материальных вещей. Поэтому проблема психофизического взаимодействия, которая по понятным причинам была для неоплатоников псевдопроблемой, стала в Августиновой гносеологии одной из важнейших и труднейших. Трудность ее усугублялась тем, что Августин не хотел отказаться от неоплатонического принципа неаффицируемости чувств материей. Непререкаемым казался ему и принцип активности души в познании. Чтобы свести концы с концами, он развил учение, где попытался сам процесс отражения представить как активный процесс, в котором громадная роль принадлежит воле и инициативе Духа.

Самое общее определение чувства, применяемое Августином уже в ранних работах, гласит: «Чувство есть то, благодаря чему душа осведомлена о том, что испытывает тело» (Бе фи. ап. 23. С!. Эе шиз. IV 10). Чувство не есть функция телесных органов, таких, как глаза, уши и т. п. (Бе огсі. II 2), хотя внешнее чувство не может осуществляться без них; «чувствование не есть действие тела, но действие души посредством тела» (зепііге поп езЬ согрогіз зей апішае рег согриз) (Бе Сеп. ай Ііі. III 5, 7). Душа не испытывает воздействия со стороны тела, однако она связана с телом особым «симпатическим» отношением, отношением неразрывного единства. Чувствование душой телесных состояний объясняется не пространственным ее присутствием в теле, а тем, что она служит для тела животворным, деятельным и управляющим принципом. Она контролирует тело своим «живым вниманием» (ѵііаіі іпіепЬіо) (Ер. 166, 2). Контроль над своим телом душа осуществляет или сознательно, когда состояние тела вызывает ее особую озабоченность, или бессознательно, автоматически, когда тело находится в нормальном состоянии и не нарушает ее контролирующего ритма (Бе шиз. VI 13—14). В обоих случаях душа непрерывно информируется о поведении тела, иначе контроль и регуляция были бы невозможны. Но каким образом душа может информироваться о теле, нѳ вступая с ним в реальное взаимодействие, — это для Августина остается тайной; он только видит в этом «нечто поразительное» (Бе Оеп. ай Ііі. XII 16). Чувство боли, испытываемое душой, и соответствующая этой боли ножевая рана, нанесенная телу, — две вещи, весьма различные: боль не содержится в ножевой ране; рана, как чисто механическое повреждение тела, не заключает в себе боли, и все же боль сопровождает ранение, информируя сознание о неблагополучии тела. Августин отчетливо видит имеющуюся здесь реальную проблему. Но разрешить ее известными ему средствами он не в состоянии, а поэтому просто констатирует: связь, между душой и телом такова, что «от души не укрывается испытываемое телом состояние»(Бе ди. ап. 25).

Душа использует свое тело для познания окружающего материального мира. Для этого ей служат пять телесных чувств: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание, а также шестое, «внутреннее» чувство, которое осведомляет душу о наличии или отсутствии или же об интенсивности и сходстве различных ощущений (Бе ІіЪ. агЪ. II 8—12). Все пять чувств в конечном счете сводятся к осязанию, а последнее предполагает физический контакт органа чувств со своим объектом. Наибольшее значение в познании имеет, согласно Августину, зрение, которое он вслед за Плотином исследует особенно подробно. Характерно, что даже при анализе чисто физической (физиологической) основы зрения Августин всячески настаивает на активной роли субъекта.

Зрение (вйдение) как физиологический процесс он называет телесным зрением, чтобы отличить его от зрения духовного и видения умственного (умозрения). Органом телесного зрения является глаз, сообщающийся с ним нерв и зрительный центр в передней части головного мозга (такое представление стало обычным со времен Галена). Передняя часть мозга, будучи пространственно наивысшей частью организма, представляется средоточием наилегчайшего элемента — огненной субстанции, света, который передается отсюда глазам. В соответствии с принципом «подобное познается подобным» причастность органа зрения световой природе и обеспечивает ему возможность зрительного восприятия, которое как раз и есть прежде всего восприятие света, тени и цвета. Из глаз лучи зрительного света (гайіі осиіогиш) «простираются» к внешним объектам и как бы ощупывают их, регистрируя их оптические и геометрические свойства и передавая контактно воспринятую информацию по световой материи лучей к зрительному центру (Бе Сеп. ай Ііі. IV 54). Эта «эмиссия» зрительной энергии («ешіззо ѵізи рег осиіоз ѵійео» (Бе ди. ап. 23)), согласно Августину, и называется обычно взором или взглядом (асіез). Иногда Августин уподобляет зрительную эмиссию трости, посредством которой человек, не касаясь отстоящих от него предметов своими органами осязания непосредственно, тем не менее может их ощупывать и ощущать их поверхность, твердость и т. п. В этом случае трость служит органам осязания тем же, чем зрительный луч (асіез) служит глазу, который благодаря этому лучу видит там, где самого его нет (ІЬій.). Скажем по этому поводу, что при всей наивности вышеизложенной физиологии зрения Августин все же весьма проницательно подмечает момент активности в зрительном восприятии, красноречиво зафиксированный также и в современном общеупотребительном языке. Так, слова «взгляд», «взор» имеют своим основным значением именно обращенность вовне, активное самовыражение субъекта. Мы не говорим: «подставить взгляд» или «испытать взор» (если речь идет о нашем собственном взоре), но говорим: «бросить взгляд», «устремить взор», как будто речь идет о какой‑то исходящей от нас энергии или силе. Это, между прочим, свидетельствует в пользу того, что упомянутая теория Августина, а точнее, теория Плотина — Августина не была простым вымыслом и во всяком случае отражала бытовавшие в ту эпоху и даже надолго пережившие ее представления о зрении[156], а кроме того, отражала и некоторые реальные явления сложного процесса зрительного восприятия. В конце концов нет ничего несообразного в том, чтобы представить зрение — да будет нам позволепа эта аналогия из современного технологического лексикона — работающим не по принципу радиорефлектора (гасііиз — луч), пассивно воспринимающего приходящее извне излучение, а по принципу радиолокатора, посылающего в пространство свое собственное излучение, чтобы по его отражению получить информацию о форме, поверхности и других свойствах лоцируемых объектов. В этом последнем случае речь тоже будет идти об отражении свойств пбі>екта, однако об отражении активном. Но не будем выходить за рамки нашей темы и вернемся к Августину.

Вряд ли правильно противопоставлять теорию зрения, изложенную Августином в более ранних работах, теории, данной им в «Бе Тгіпііаіе», как это делал крупнейший русский исследователь гносеологии Августина И. В. Попов[157]. Как мы сейчас увидим, Августин только развил в «Бе Тгіпііаіе» то, что наметил раньше. Основную теоретико–познавательную идею этого трактата И. В. Попов определяет так: «Способность познания, определившаяся вследствие отображения в ней формы познаваемого, становится актом познания»[158], а далее он справедливо указывает на близость этой идеи Августина к теории Аристотеля в интерпретации Плотина и на своеобразие концепции Августина, выясняющей участие воли во всех актах познания.

В «Бе Тгіпііаіе» Августин, исходя из теологемы божественного триединства и из богословского положения о человеческой душе как образе божьем (ставшего к этому времени, как мы знаем, отправным пунктом догматической спекуляции на Востоке и на Западе), подчиняет триадическому ритму все проявления психической деятельности человека, и в особенности процесс познания. Любой познавательный акт, по мнению Августина, представляет собой единство трех неотчуждаемых компонентов: познавательной способности, объекта познания и воли, направляющей эту способность на объект и объективирующей знание. Познавательная способность— это материальная причина познания (материя как аристотелевская чистая возможность (ср. «О душе» V 2)); познаваемый предмет — формальная причина (форма как то, что делает знание определенным знанием о чем‑то конкретном), воля — действующая причина, соединяющая материю с формой и тем самым переводящая возможность познания в действительность. Лучшей иллюстрацией этой схемы, моделью всякого, в том числе рационального, познания Августин считает зрительное восприятие (Бе Тгіп. XI 1). Первичным в акте зрения является объект, который существует независимо от восприятия. Зрительная способность, взятая сама но себе, при отвлечении от ее объекта есть только чистая возможность видеть (в темноте мы обладаем зрением, но не видим). Действительное зрение, видение, начинается с того момента, когда «интенция духа» (іпіепио апіті), т. е. воля, направляет эту способность на объект и последний ее информирует, т. е. так или иначе запечатлевает на ней свою форму (ІЬіі. XI 2). В данном случае под зрительной способностью Августин скорее всего понимает «телесное чувство» (сі. ІЪіі. XI 16) с его уже знакомым нам физиологическим аппаратом. Зрительный телесный луч–взор (асіез), направленный волей на тот или иной объект (а воздействие воли на телесные предметы, в том числе на телесные органы чувств, для Августина неоспоримый факт (Бе Тгіп. XI 5)), как раз и воспринимает форму этого объекта, «информируется» им непосредственно. Но световой луч обладает своего рода эластичностью и не примешивает к себе субстанции того, чего он касается. Поэтому реальное зрительное восприятие объекта длится лишь до тех пор, пока этот луч «обозревает» его. Запечатление формы объекта лучом напоминает не отпечаток перстня на воске, а отпечаток перстня на воде, исчезающий сразу же после удаления перстня из воды (ІЬій. XI 4). Взор переводится с данного объекта на другой и передает в зрительный центр уже впечатление о форме иного предмета. Однако форма самого объекта и его форма, запечатленная в световой субстанции луча, — вещи настолько же различные, насколько различаются предмет и его отображение в зеркале: первая — реальная форма, вторая — ее физиологический образ. Этот образ удерживается в зрительном центре, пока телесный взор обозревает предмет, а потом расплывается, подобно тому как расплывается световое пятно, когда мы закроем глаза после длительного созерцания пламени (ІЪіД. XI 3). На основе телесного образа предмета возникает образ психический, ибо душа осознает то, что испытывает тело. Рождение психического образа на основе телесного и есть ощущение: я не видел бы предметна, если бы не чувствовал, что вижу его (сі. Бе Оеп. асі Ш. XII 6—7). Это чувствование, или «духовное зрение», принадлѳжит уже исключительно душе и есть не испытывание (раззіо), а свободное, целеустремленное созерцание, результатом которого является третья форма видимого предмета, форма бестелесная — образ предмета в душе видящего. В отличие от физиологического образа он может благодаря памяти существовать и после удаления его объекта, может усилием воли вновь и вновь вызываться из памяти и представать перед духовным взором воображающего. Образ предмета, вызванный воображением, Августин иногда называет четвертой формой предмета. Итак, первая и вторая формы гелесны, третья и четвертая — бестелесны. Акт чувственного познания состоит в том, что «интенция души», воля, поочередно соединяет и отождествляет вторую, третью и четвертую форму с первой, т. е. с реальной формой предмета, и тем самым объективирует чувственный образ. Вот как об этом пишет сам Августин: «Ряд, который мы начинаем формой (зресіез) тела и завершаем формой, возникающей в представлении воображающего, обнаруживает четыре как бы последовательно рождаемые одна от другой формы: вторая — от первой, третья — от второй, четвертая — от третьей, ибо от формы видимого тела рождается форма в чувстве видящего, от нее — форма, запечатлевающаяся в памяти, а от нее — форма, возникающая в душе воображающего. Таким образом, воля как бы трижды соединяет порождающее с порождаемым: в первый раз — форму вещи с формой, которую она порождает в телесном чувстве; во второй — эту другую форму с той, которая возникает от нее в памяти; в третий — эту последнюю с той, которая рождается от нее в созерцании воображающего» (Бе Тгіп. XI 16). Августин говорит здесь, конечно, не ореальном, причинном, порождении высших форм низшими. Он подчеркивает, что речь идет о квазипорождении (как бы рождении), ибо Августин — слишком неоплатоник, чтобы признать в теории познания материалистический детерминизм. Однако он делает решительный шаг в сторону от неоплатонизма в своем понимании происхождения чувственных образов. Здесь он отбрасывает неоплатонический нативизм и априоризм. Все чувственные образы — д те, которые возникают при созерцаний вйешниХ предметов, и те, которые хранятся в резервуарах памяти, и те, которые создает воображение, — имеют в конце концов эмпирическое происхождение (Ер. 7, 3). Человек не может получить точного представления ни о каком чувственном предмете, если раньше не имел его в опыте (Бе та&. 10; И). Если ктото захочет вообразить себе вид Александрии, которой он прежде никогда не видел, то воображение создаст ему образ, без остатка сводимый к элементам прошлого чувственного опыта, хранимого памятью (Ер. 7, 4. Бе Тгіп. VIII 7—9). Сам процесс обучения с помощью учителя Августин трактует не как процесс передачи знания, а как процесс перегруппировки индивидуального прошлого опыта ученика (Бе ша§. 10; 11).