Г. Г. Майоров - Формирование средневековой философии. Латинская патристика

• Название: Формирование средневековой философии. Латинская патристика
• Автор: Г. Г. Майоров
• Издательство: «Мысль»
• Жанр: Религия
• Год: 1979

Книга представляет собой первое в советской литературе исследование философии эпохи возникновения и утверждения христианства в Западной Европе. Привлекая богатый, по большей части не освещенный в нашей литературе материал, автор на широком культурно–историческом фоне анализирует философские, эстетические и социально–политические концепции этого периода, прослеживает их влияние на философскую мысль средневековья. С наибольшей полнотой раскрыты взгляды Августина и Боэция — мыслителей, оказавших прямое воздействие на философскую культуру Запада.

Книга адресована специалистам–философам, а также всем изучающим позднюю античную и средневековую философию.

---

Формой и методом августиновской ноологии яв^ ляются самопозпание и интроспекция. В этом он может считаться отдаленпым предшественником Декарта. Однако, пе в упрек Декарту будь сказано, Августин дал более всестороннее и более тщательное обоснование принципов интроспекции, хотя и не возвел их, как впоследствии Декарт, в ранг основоположений стройной дедуктивной системы. Системотворческой задачи Августин перед собой никогда не ставил. Вместе с тем было бы неправильно видеть в августиновской установке на самопознание только реакцию на «абсолютный скептицизм», как это делает Маркус[153], ссылаясь на то, что Августин в отличие от Декарта не требовал от любого знания, допустимого в философии, признака несомненности (сГ. Бе Тгіп. XV 12). Установка на самопознание — стержень всей философии Августина; без нее нельзя понять ни его ноологии, ни его этики, ни даже его теологии. Эта установка проистекала из психологических особепиостей самой личности Августина. В то же время она имела в его философии достаточные теоретические предпосылки. Рассмотрим йекоторые из них.

Августин полностью воспринял античное представление о познании как уподоблении. Согласно этому представлению, подобное познается подобным, и, следовательно, для познания предмета необходимо, чтобы познающее и познаваемое были или одной и той же, или родственной природы. Иначе уподобление познающего познаваемому или познаваемого познающему было бы невозможно. Предельный случай такого рода уподобления, соответствующий знанию абсолютно достоверному, — это тождество субъекта и объекта, совпадение познающего с познаваемым, реализуемое как раз в самопознании. Скептики–пирронисты доводили это рассуждение до логического конца и утверждали даже, что в силу своей ассимилятивной природы человеческое познание не может простираться дальше субъективных феноменов самого сознания, которые имманентны субъекту и имеют общую с ним природу, а потому и «воспринимаемы». Природа же, стоящая в эллинистической иерархии бытия ниже природы сознания, духа (природа материальная) или же выше ее (природа божественная), восприятию не подлежит именно в силу ее неподобия духовной природе субъекта. Неоплатоники, а вслед за ними и Августин внесли в теорию познания–уподобления уточнение, позволявшее избегать указанных скептических выводов. Их принципом стало положение, согласно которому познаваемое присутствует в познающем соответственно природе познающего. Другими словами, познаваемый материальный предмет, например, содержится в сознании познающего субъекта не так, как он существует сам по себе, «в себе», не своей субстанцией, но лишь в форме образа, созданного самим же сознанием из самой же субстанции души, — образа, выражающего предмет, но не совпадающего с ним (из‑за различия субстанций). Отличие от скептиков здесь в том, что образ, порожденный в субъекте и из субъекта, все же более или менее выражает нечто внешнее субъекту — независимый от него объект. Как это происходит, по Августипу, конкретно, мы увидим ниже. Пока же отметим, что, согласно августиновской версии теории уподобления, совершенное познание душой объектов, расположенных в иерархии Ійлтйя ниже или выше ее, недостижимо. Душа «идеализирует» и возвышает низшие объекты (чувственные вещи). Она есть жизнь, ее образы — живые образы, даже если это образы неживых предметов. Таким путем неживое посредством души как бы преобразуется в живое и уподобляется ему. Что же касается высших объектов, то, стремясь к их познанию, а значит, и к уподоблению им, душа сама возвышается и «идеализируется», однако из‑за непреодолимого различия в субстанциях не достигает полного уподобления и представляет высшее всегда в менее совершенном виде, чем оно есть в действительности. Таково, по Августину, познание бога, которое в адекватной форме оказывается не достижимым ни для какого человеческого ума (Бе Тгіп. IX 4; 16).

Таким образом, для адекватного и вполне достоверного познания нужно, чтобы познаваемое существовало в сознании познающего именно в том виде, в каком оно существует в себе. Но это происходит только в случае самопознания, когда сознание обращено на то, что оно есть само, в своей сущности и своей деятельности. Осознание субъектом самого себя не есть результат «схватывания», «восприятия» — если восприятие понимать в античном смысле, как «приятие в себя», вовлечение предмета в сферу собственной субъективности, — но есть результат прямого видения, созерцания того, что всей своей субстанцией, целиком входит в сферу субъективности и — более того — ее составляет. Вот почему данные самосознания обладают, с точки зрения Августина, высшей степенью очевидности и несомненности (ІЬій.). Само сомнение, испытываемое субъектом относительно возможности достоверного познания себя, служит подтверждением этой возможности. «Никто не может сомневаться, что он живет, помнит, желает, размышляет, знает, судит, ибо если он сомневается, то живет; если сомневается, что сомневается с данного моментаг то помнит; если сомневается, то понимает, что сомневается; если сомневается, то хочет уверенности; если сомневается, то знает, что не знает; еслй • сомневается; то судит, что не следует соглашаться неосмотрительно» (Во Тгіп. X 13). Другими словами, «всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, а значит, уверен в истинном» (Ое ѵег. геі. 39).

В «Бе сіѵііаіе Оеі» аналогично доказывается невозможность обманываться в отношении подобных же предметов. Здесь Августин формулирует свой знаменитый принцип зі іаііог зиш: «Если я обманываюсь, то поэтому уже существую. Ибо тот, кто не существует, пе может, конечно, и обманываться» (XI 26). Чтобы заблуждаться, ошибаться, обманываться, надо существовать, поэтому можно ошибаться в чем угодно, только пе в собственном существовании. По той же причипе нельзя обманываться и относительно знания о своем существовании, и относительно любви к нему и к знанию (ІЬісІ.). Самоочевидность подобного рода констатаций подкрепляется противоречивостью противоположных утверждений. Августии, по–видимому, даже стремится разрешить обнаруженный им здесь парадокс чисто логическими средствами. Один за другим он строит внешне безупречные силлогизмы, не подозревая, что содержанием соответствующих посылок оказываются утверждения о существовании и об истинности, корректное оперирование с которыми потребовало бы от него введепия понятия метаязыка. Фактически Августин смешивает два умозаключения, имеющие различную семантическую и логическую природу.

Первое Второе Нельзя ошибаться, не существуя Кто ошибается в чем‑либо, тот существует Я ошибаюсь Я ошибаюсь в том, что существую Следовательно, я существую Следовательно, я существую

Второе умозаключение, выглядящее парадоксально, на деле не является строгим выводом, ибо, если следовать Августину, менытіая его посылка заведомо ложна, а из ее отрицания («Я не ошибаюсь в том, что существую») с необходимостью следует искомый вывод («Я существую»). Августин не замечает, что в суждениях, произносимых от лица судящего, всегда имплицитно содержится констатация его существования: эти. суждения являются дескрипциями его наличного, экзистенциального переживания. Поэтому утверждение «Я ошибаюсь в том, что существую» внутренне, противоречиво, так как это «я» означает уже нечто существующее, произносящее и т. п., и утверждение может быть переписано в эквивалентное: «Существуя, я ошибаюсь в том, что существую», т. е. в суждение, заведомо ложное. Таким образом, парадокс возникает во втором умозаключении из‑за ложности второй посылки. Что касается цервого умозаключения, то его вывод просто цовторяет меньшую посылку, так как «Я ошибаюсь», конечна, означает: «Я, существующий, ошибаюсь». Ни в том, ни в другом случае существование не выводится из заблуждения логически. Заблуждение, которое констатируется в больших посылках как свойство только существующего, фиксируется как его свойство непосредственно, путем прямого наблюдения, на уровне интуиции. Августин еще не различал достаточно четко интуиции и дедукции и, находясь под обаянием аристотелевской логики, все стремился выводить дедуктивно. Это и сталкивало его с многочисленными парадоксами, большинство из которых мы теперь отнесли бы к так называемым парадоксам существования.

Отстаивая против скептиков право истины на абсолютную объективность, Августин демонстрирует в другом своем. сочинении еще более фундаментальный парадокс — тот, который заставил его увидеть в; истине некую почти зримую онтологическую сущность наподобие платоновских идей и отождествить эту субстанциальную истину с богом.