Пьер Розанваллон - Утопический капитализм

• Название: Утопический капитализм
• Автор: Пьер Розанваллон
• Издательство: НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
• Жанр: История
• Год: 2007
• ISBN: 978-5-86793-570-2

Пьер Розанваллон – профессор Коллеж де Франс, один из самых авторитетных европейских политических теоретиков, специалист по истории и теории демократии. В книге «Утопический капитализм. История идеи рынка», выдержавшей во Франции три издания, Пьер Розанваллон описывает процесс возникновения в европейской социальной и политической мысли одной из наиболее влиятельных идей эпохи современности, идеи общества как рынка – саморегулирующегося, гармоничного, прозрачного для самого себя. Эта созданная политической экономией XVIII века утопия до сих является одной из основ современного либерального мировоззрения.

---

В этом смысле Маркс опирается на концепцию естественной гармонии людей, которая выходит за узкие рамки буржуазной естественной гармонии интересов. Естественная гармония интересов действительно есть всего лишь представление, характерное для определенной и преодолимой исторической реальности, пусть она и сыграла необходимую прогрессивную роль. Поэтому Маркс говорит, что утилитаризм был исторически оправданной философской иллюзией[253]. Таким образом, он проделывает путь, в точности обратный пути Смита. Мы показали, что великий поворот, совершенный «Теорией нравственных чувств», заключался в переходе от гармонии, основанной на симпатии, которую Смит считал непрочной, к гармонии интересов. По Смиту, интерес или польза составляют гарантию гармонии, конкретное поле, в котором социальная связь по-прежнему может установиться даже тогда, когда между людьми не остается взаимной благожелательности (см. гл. II). В своей критике буржуазного общества и посредничества интереса Маркс, следовательно, лишь возвращается к классическим теориям XVIII века о симпатии и естественной гармонии людей. Только ценой подлинного регресса ему удается преодолеть Смита; он, таким образом, лишь дублирует и усугубляет политический регресс самого Смита и всей современности по отношению к Макиавелли[254]. Поэтому Маркс так уверенно чувствует себя со всеми «материалистами» XVIII века и, не колеблясь, называет Мандевиля «характерным для социалистической тенденции материализма»[255]. Этот «материализм» представляется ему действительно истинным натурализмом. А мы помним, что в «Рукописях 1844 года» Маркс определял коммунизм не иначе как полностью осуществленный натурализм. По Марксу, именно буржуазное общество извратило индивида, так что социально такой редуцированный индивид оказывается лишь проявлением своего экономического интереса. В контексте, отличном от буржуазного общества, арифметика страстей спонтанно породит гармонию, и для осуществления социальной гармонии ей больше не нужно будет опираться на интерес. Таким образом, Маркс считает себя прямым сторонником Гельвеция. Он неявным образом рассматривает естественное функционирование коммунистического общества в тех же терминах, в которых Гельвеций мыслил функционирование общества в целом[256]. Коммунизм, таким образом, становится местом осуществления самой классической философии XVIII века, он возвращается к Ларошфуко. Впрочем, Маркс очень четко выражает эту преемственность в «Святом семействе»: «Не требуется большой остроты ума, чтобы усмотреть необходимую связь между учением материализма о прирожденной склонности людей к добру и равенстве их умственных способностей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии внешних обстоятельств на человека, о высоком назначении промышленности, о правомерности наслаждения и т.д. – и коммунизмом и социализмом»[257]. Если Смит понимал экономику как реализацию философии XVIII века, то Маркс видит эту реализацию в уничтожении экономики. Это значит, что он понимает ее в самой себе.

Как объяснить эту особенность марксовской мысли, которую действительно следует назвать регрессией? Мне кажется, тут есть два вида причин. Во-первых, у Маркса очень упрощенное видение процесса современности. Он не делает различия между моментом освобождения политики от религии и моментом эмансипации экономического по отношению к политическому. А мы показали, что рождение политической экономии может быть понято только в контексте этого двойного движения современности [modernité], упирающегося в переопределение институциирования и регулирования социального. По Марксу, современность целиком выражается одним вопросом об эмансипации по отношению к религии. Коммунизм есть не что иное, как полный атеизм. В конечном итоге именно религия выражает все формы отчуждения человека. Показательно, что он напишет в «Капитале»: «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой»[258]. Таким образом, общество производит негативные эффекты только постольку, поскольку оно находится в состоянии отчуждения, и религия есть символ отчуждения как отделенности. Маркс, таким образом, полностью реализует нововременную иллюзию социальной прозрачности, и смитовский либерализм, в некотором роде, компенсирует его политический идеализм долей экономического цинизма. Его критика религии мешает ему осознать реальность фундаментального внутреннего разделения между человеком и обществом; она дает ему возможность считать это разделение чисто историческим и внешним. И здесь Маркс опять-таки остается в плену у своей теории идеологии. Поскольку a priori религия может быть уничтожена и преодолена, то и разделение и отчуждение человека, которые религия воплощает в себе, тоже могут быть преодолены. Вся его «утопия» логически основывается на этом постулате возможности уничтожения религии; и он никогда не задается вопросом, – если воспользоваться его собственными терминами, – не является ли она выражением той реальной тоски, что онтологически присуща человеку. Маркс понимает религию лишь как нечто исторически датированное и преходящее. Среди прочего, опираясь на этот последний пункт, можно объяснить вторую причину того, что мы назвали регрессом у Маркса. Здесь речь идет о его концепции истории: он ее одновременно переоценивает и обесценивает. Переоценивает в том смысле, что усматривает в ней возможность идеализировать истинную природу человека, доказав, что социальное разделение есть лишь продукт истории; задачей истории становится объяснить все, что мешает прозрачности в человеке и в человеческих отношениях.

Но одновременно логика принуждает Маркса завершить историю приходом коммунизма, поскольку последний приводит к реализации прозрачности. История, таким образом, существует лишь как история отчуждения: она сама становится исторической.

Нам, однако, следует разрешить еще один последний вопрос, центральный у Маркса: вопрос о связи между будущим коммунистическим обществом как осуществленной прозрачностью, полностью свободным союзом людей, – и предшествующими историческими формами коммунитарной жизни. Как известно, Маркс часто упоминал эти формы в связи с критикой буржуазного общества и даже охарактеризовал Средние века как «демократию несвободы». В «Капитале» он заостряет внимание на том факте, что в обществе Средних веков общественные отношения предстают в своем истинном свете, как отношения между конкретными людьми, поскольку естественная форма труда предстает там в своей особости, а не в абстрактной обобщенности, как в торговом обществе. «Эти древние общественно-производственные организмы, – пишет он, – несравненно более просты и ясны, чем буржуазный, но они покоятся <...> на незрелости индивидуального человека»[259]. Означает ли это, что коммунизм – не что иное, как эти старые социальные организмы плюс зрелость и расцвет индивидуального человека? Маркс недалек от того, чтобы так считать. Вот почему он интересуется русской крестьянской общиной, в которой, на его взгляд, реализуется непосредственный союз; схожим образом он говорит о сельском патриархальном производстве крестьянской семьи, предназначенном для удовлетворения собственных нужд. Знаменитые черновики его «Письма Вере Засулич» особенно интересны с этой точки зрения. В них он доказывает, что крестьянская община – это точка опоры для общественного возрождения в России, но что спасти ее можно лишь ценой революции, поскольку она никак не вписывается в окружающий ее капитализм, который беспрестанно стремится ее уничтожить: «Чтобы спасти русскую общину, нужна русская Революция». Во всем творчестве Маркса есть глубинная ностальгия по Gemeinschaft; между прочим, именно этот термин он употребит для описания коммунизма как неопосредованной и прозрачной общности. Показательна резкая критика Маркса, адресованная Г.С. Мэну[260], который проводит различие между обществом и общиной и доказывает наличие прогресса в переходе от общества, управляемого статусом (община), к обществу, управляемому контрактом; Маркс видит в этом различии лишь стремление прославить капитализм (см.: Pléiade. Т. II. Р. 1568). Таким образом, как прекрасно показал Луи Дюмон (см. Homo aequalis), коммунизм предстает как реапроприация первобытного или средневекового коммунитарного аспекта в контексте полного расцвета современного индивида, освобожденного от своих ограничений, свойственных буржуазному обществу. И это не может не вызвать вопросов. Ибо как возможно полностью примирить принцип общинности и принцип индивидуальности, противоречащие друг другу по определению? У Маркса не было теоретических инструментов, необходимых для анализа этой проблемы, поскольку его концепция развития капитализма, действуя в сторону, противоположную его непосредственной ностальгии, вела его к необходимости подчеркивать непрерывность развития производительных сил (капитализм уже присутствует в зародыше с начала развития городов и возрождения торговли) и пренебрегать элементами культурного разрыва. Речь, таким образом, снова идет о непонимании Марксом движения современности; но здесь это непонимание позволяет ему не видеть природу противоречия, которое он развивает.