Василий Зеньковский - Основы христианской философии

• Название: Основы христианской философии
• Автор: Василий Зеньковский
• Жанр: Философия

Книга В.В.Зеньковского - одного из крупнейших русских философов и богословов первой половины XX в. Его труды в области философии, богословия, психологии и педагогики оставили заметный след в русской культуре.

Настоящее издание включает в себя две работы Зеньковского - "Основы христианской философии" и "Апологетика". Первая книга выходила в России очень малым тиражом, а вторая не издавалась вообще.

---

Не считая возможным особенно долго останавливаться на приведении в систему высказываний ап. Павла по вопросам познания, мы коснемся лишь основных его идей, поскольку они нужны нам для нашей главной темы.

В центре всего мы должны поставить слова ап. Павла об «обновлении ума» (Рим. 12, 2). Тема «обновления» имеет и более широкий смысл — в связи с его учением о том, что «кто во Христе, тот новая тварь» (II Кор. 5, 17). Но это «обновление» имеет свои ступени. «Внутренний человек,— читаем мы во II Кор. (4, 16),— со дня на день обновляется», т. е. восходит постепенно к высшей жизни. Но особенное значение принадлежит здесь именно «обновлению ума»; в послании к Колоссянам читаем: «Новый человек обновляется в познании» (3, 10). В послании к Ефесянам апостол призывает «обновиться духом ума и облечься в нового человека» (4, 23). Венцом этих указаний являются слова ап. Павла в I Кор. (2, 16) о том, что «мы имеем ум Христов». В свете этого надо толковать и упрек апостола язычникам, что они «не заботились иметь Бога в разуме» (Рим. 1, 28) — точнее, «иметь Бога в познании». Он упрекает язычников за то, что познание Бога они не поставили в основу всякого познания и потому «осуетились в своих умствованиях» (Рим. 1, 21).

Для вопросов христианской антропологии и христианской гносеологии чрезвычайно важны и основные для нас слова ап. Иоанна о том, что Христос есть «истинный свет, который просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ин. 1, 9). Эти слова устанавливают зависимость от света Христова всей духовной жизни в нac — и работы ума и велений совести и даже свободы; вся духовная жизнь наша в своей основе, в своей онтологии является поэтому христоцентричной — она держится и направляется светом Христовым, который входит в нас еще в утробе матери и творит человека человеком. Нам не дано, однако, непосредственно сознавать то, что вся духовная жизнь, в том числе и познавательная сила в человеке, восходит к свету Христову; в силу этой закрытости христоцентрической основы духовной жизни все, что протекает в нашем сознании, одинаково и однородно и у христиан и у язычников. То, что привходит в нашу душу с крещением во Святую Троицу, что дает нам благодатная жизнь Церкви, все это изменяет нас в глубине, но не в непосредственном сознании. С другой стороны, то, что свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в мир, как раз и сообщает нашему уму тот lumen naturale, который, однако, сам по себе, конечно, еще не создает у нас «ум Христов». Восхождение к этой ступени в жизни духа и предполагает то «обновление ума», о котором говорит ап. Павел, т. е. предполагает, что не только глубина нашего духа, но и наше сознание становится проводником света Христова. Без этого мы все — и крещенные в Св. Троицу и не крещенные — остаемся при lumen naturale rationis, т.е. не подымаемся до познания мира в свете Христовом. Поэтому мы со всей ясностью должны различать «познание вне Христа», которое есть подлинное, но не исполненное света Христова познание, и «познание во Христе».

2. Эти две формы познания — познание в свете Христовом и познание вне Христа,— суть, очевидно, разные ступени в работе разума. Здесь-то и получает свое значение то «обновление ума», к которому призывает ап. Павел. И уже в апостольскую эпоху был явлен яркий пример того, как от естественного света разума, от познания вне Христа мы можем подыматься до познания в свете Христовом. Я имею в виду замечательное повествование в 15-й главе Деяний апостольских о первом (Иерусалимском) Соборе. Заключительные слова постановлений этого Собора звучат так: «Изволися Духу Святому и нам». Эта формула покоится на признании того, что истина достигается нами при содействии Св. Духа, т. е. через Церковь. Индивидуальный разум или разум совокупности людей должен быть восполнен благодатной помощью свыше, и это признание идеи синергизма в познании и есть основной принцип христианской гносеологии, как она намечена в указанных текстах. Носителем истины в ее полноте является не lumen naturale rationis, а Церковь во взаимодействии естественного ума и силы Св. Духа; «обновление ума», о котором говорил ап. Павел, и есть его оцерковление, пронизывающее естественную силу разумения благодатной помощью Церкви. Объективная христоцентричность нашего духа не означает поэтому, что мы имеем ум Христов, что мы видим мир в свете Христовом. Нам нужно связывать работу ума со всей целостной жизнью духа, чтобы из познания вне Христа мы достигали познания во Христе, ибо «обновление ума» не есть просто утончение или усовершенствование его, а есть его преображение, т. е. превращение в функцию целостного духа. Мы еще вернемся к этой драгоценнейшей идее христианского учения о знании, а сейчас укажем на то, что рецепция Церковью различных учений, которые развились в античном мире, т. е. независимо от христианства, и состояла в том, что познание вне Христа становилось через его рецепцию в Церкви познанием во Христе. Это ведет нас к признанию подвижности, расширяемости, т. е. динамичности познавательной силы, что освобождает нас от плена нашему так называемому «естеству». Обновление ума есть поэтому в то же время и преображение его — рецепция Церковью внехристианского знания не ставит это знание (до его рецепции) рядом с прозрениями веры, не принимает раздельности веры и знания, но требует преображения ума через вхождение наше в Церковь. Христианская гносеология не отвергает достижений естественного разума, но требует их переработки, чтобы они светились светом Христовым.

Вот почему у Фомы Аквината, который подвел итог длительным гносеологическим блужданиям западного богословия, естественный свет разума оказался непроницаемым для озарений веры. Когда он чисто внешне, т. е. без подлинной христианской рецепции, соединил Аристотеля с вероучением христианства, то это было, до верной формуле R. Otto, попыткой разрешить задачу о квадратуре круга. Заметим тут же, что именно через Аквината в западной гносеологии было закреплено учение Аристотеля о том, что в основе всякого знания лежит опыт. Учение же Платона о внеопытном источнике знания было если не забыто совсем, то отодвинуто в тень. Даже Кант, когда строил свою систему критического рационализма, исходил из того, что все наше знание начинается с опыта (хотя он же признавал в учении о трансцендентальных функциях, что не все в знании получается из опыта).

3. Если lumen naturale rationis наглухо отделен от веросознания, то из этого неизбежно вытекало — как это и случилось в истории философии — упомянутое уже учение о самодостаточности разума, т. е. тот самоуверенный рационализм, первым и наиболее сильным выразителем которого был Декарт. Идея синергизма, т. е. необходимости благодатной помощи свыше для овладения истиной, была забыта и отброшена. Познание вне Христа, т. е. на основе lumen naturale rationis, остается, по Аквинату, законченным в себе и никак, ни при каких условиях не может перейти в высшую стадию, т. е. познание в свете Христовом. Здесь трогательно совпадают высказывания столь разнородных выдающихся богословов Запада: католика Жильсона и протестанта Меля. Заметим тут же, что это положение не было преодолено на Западе и Паскалем, этим гениальным зачинателем иррационализма. Паскаль вовсе не отвергает знаний, добываемых «Эвклидовым умом» по его выражению; он только устанавливает, что рядом со светом разума у нас есть познавательная сила, которая связана с озарениями сердца. Конечно, само по себе учение о двух источниках истины, т. е. учение о загадочном раздвоении познавательной силы в человеке, уже наносило решительный удар по чистому рационализму, ограничивая его компетенцию. Но как понять это раздвоение познавательной силы в человеке, к каким выводам в христианской гносеологии оно должно вести, Паскаль об этом не говорит ничего.

4. Путь познания, как мы говорили, определяется в современной науке исканием материала (через посредство опыта) и максимальной его рационализацией. Все в этом понимании казалось ясным и незыблемым, но вот с конца XVIII в. началось разложение этих «основ» знания. Сложность в процессах опыта с исключительной силой раскрыл Кант, установивший наличность в работе разума трансцендентальных функций, хотя и имманентных по своему смыслу и своим задачам, но выходящих существенно за пределы индивидуального сознания. Этим одним был нанесен уже сокрушительный удар системам гносеологического индивидуализма — тут впервые вскрылась труднейшая тема о субъекте познания. Насколько все казалось упрощенно ясным в системе Канта (в учении о предмете знания) через различение «вещей в себе» и эмпирического материала, настолько запутанным и сложным оказался вопрос о том, что такое «субъект» знания, раз таковым не является индивидуальное сознание.