Василий Зеньковский - Основы христианской философии

• Название: Основы христианской философии
• Автор: Василий Зеньковский
• Жанр: Философия

Книга В.В.Зеньковского - одного из крупнейших русских философов и богословов первой половины XX в. Его труды в области философии, богословия, психологии и педагогики оставили заметный след в русской культуре.

Настоящее издание включает в себя две работы Зеньковского - "Основы христианской философии" и "Апологетика". Первая книга выходила в России очень малым тиражом, а вторая не издавалась вообще.

---

9. Все, что мы до сих пор излагали, позволяет нам вернуться к основному для христианской гносеологии вопросу о взаимоотношении разума и веры. Они едины в своем источнике — в той светоносной силе, которая вносится в душу каждого человека самим Христом, но, будучи едины в источнике, они все же являются различными в своем развитии. Их различие проявляется еще до того, как сознание станет проводником религиозных и познавательных движений,— их различие создается тем, что светоносная сила, приходящая в нашу Душу, дает начало двум различным перспективам — одна обращена к Богу (Богосознание или, лучше, Богознание, «знание Бога» по терминологии А. А. Козлова), а другая обращена к миру (миросознание). Два этих Движения духа неотделимы одно от другого и в самом Начале — и до самого конца своего развития. Обращенность души к Богу реализуется на «фоне» миросознания, миросознание реализуется в связи с обращенностью души к Богу. Нам не дано постигать Бога иначе как лишь в Его отношении к миру — вне этого о Боге мы можем знать лишь на основе Откровения. Вне же Откровения, на «естественных путях» жизни души в Боге, мы стоим перед Богом в Его связи с миром. Неотрываемость Богосознания от миросознания выражается с полной ясностью в так называемом естественном (т. е. вне Церкви реализуемом) «мистическом опыте», откуда и проистекает апофатизм, невозможность проникнуть в жизнь Бога какой она является в самой себе.

Но и миросознание, которое дается душе одновременно с Богосознанием, неотрываемо и неотделимо от Богосознания. Что бы мы ни познавали в мире, мы все познаем на основе Богоприсутствия в мире. Мы этого, поскольку осознаем познавательные движения, не замечаем, но, как уже не раз подчеркивалось, всякое познание включает в себя «реляцию к Абсолюту».

На этом мы кончаем общий анализ взаимоотношения веры и разума по их «существу» — теперь обратимся к уяснению того, что случилось в истории с этими двумя путями познания. Тот общий факт, что познание мира стало развиваться независимо и отдельно от веросознания, нарушает изначальное равновесие веры и знания. Их пути исторически действительно стали расходиться очень рано в христианстве, а теперь кажутся уже совершенно не связанными один с другим. Но так ли это? Разве невозможно христианское изучение мира, христианское познание его? Чтобы ответить на этот вопрос, постараемся выяснить, каковы вообще христианские предпосылки знания. Нам нужно, однако, предварительно разобраться в том, что есть самый акт знания.

V. Акт познания

1. Лосскому принадлежит очень удачная формулировка проблемы, связанной с актом познания,— он учит о гносеологической координации субъекта и объекта[40]. В его системе это понятие имеет специфический характер, в изучение которого нам незачем здесь входить, для нас важно другое. «Гносеологическая координация» субъекта и объекта выражает основной факт познания — не только в том смысле, что в познании субъект «обращен» (хотя и противостоит) к объекту, но и в том, что объект познания включен - (именно как объект познания) в систему сознания. Онтологическому дуализму познающего субъекта и познаваемого внешнего объекта познания отвечает какой-то их субъективный монизм. В этом и заключена вся загадка познания, его онтология.

Проще всего этот вопрос решен в системе Лосского. Его учение не следует отожествлять с наивным реализмом, который твердо стоит на решительном онтологическом дуализме субъекта и объекта. Для Лосского объект не противостоит субъекту — для него хотя объект познания вовсе не входит в систему сознания, как мыслит это всякий имманентизм, но он находится «там», где мы его усматриваем,— и именно там, в его подлинном бытии мы его и познаем. Лосский исходит из того основного чуда, которое заключено в гносеологической координации,— субъект каким-то чудом познает объект именно «там», где он находится. Для Лосского «гносеологическая координация» субъекта и объекта есть та аксиоматическая база, на которой вырастает все познание. Как объект, внешний субъекту, сопринадлежит субъекту (по крайней мере настолько, насколько это проявляется в актах познания) — Лосский себя не спрашивает. Не надо забывать, что его позиция родилась из отчаяния — он сам об этом пишет,— из неразрешимой проблемы, как чуждый субъекту объект, внешний ему, в то же время «входит» в систему сознания. Для Лосского важно снять самую проблему этого «вхождения» объекта в субъект — он прямо исходит из факта «координации», неотрываемости объекта от субъекта. Объекту незачем «входить» в субъект — и субъекту нечего «проникать» в объект — оба существуют на своем месте, и в чуде гносеологической координации открывается «Сезам», и мы познаем объект.

Чтобы критически отнестись к этой смелой и оригинальной, но странной теории познания, устраняющей всякий дуализм субъекта и объекта[41], сначала обратимся к позиции наивного реализма, стоящего на позиции гносеологического дуализма.

2. Эта позиция наиболее примитивно представлена в так называемом «наивном реализме». Согласно этой теории, выражающей вполне точно то непосредственное переживание, которое мы имеем при всяком акте познания[42], вне нас находится предмет познания и достаточно его «увидеть», «услышать», чтобы мы могли вступить на путь его познания. Наивность наивного реализма не в том, конечно, состоит, что он признает реальным все, что воспринимается чувственно — цвета, формы, звуки (а кто, рассуждая серьезно, а не «гарцуя» на коне легкой критики, будет решительно отвергать подлинную реальность красок, форм и т. д.?), т. е. что они так и существуют, как мы их воспринимаем. Основная же ошибка, т. е. критически не проверенная идея наивного реализма вообще, касается не момента реализма, а неучитывания загадочности «гносеологической координации». Мое знание складывается ведь из моих восприятии, рождающихся во мне, в системе моего сознания,— между тем я переживаю предмет вовсе не во мне, а вне меня. И помимо чисто психологического (самого по себе законного) вопроса о том, как происходит этот процесс «объективирования» предметов восприятия, тут есть чисто гносеологическая проблема. Как возможна «гносеологическая координация» того, что находится вне эмпирического субъекта, с самим субъективным миром во мне? Это и есть проблема гносеологического дуализма, которого никто — ни Лосский, ни другие интуитивисты — не может ни ослабить ни тем более свести к нулю.

Если взять точку зрения трансцендентализма, вбирающего весь процесс познания в рамки уже не эмпирического субъекта, но вмещающего его в весь загадочный трансцендентальный мир, то ведь и здесь «предмет» знания противостоит субъекту. У Канта это выражено яснее других — он в сущности удваивает бытие объекта (в чем чрезвычайно сходится с гносеологической конструкцией Фомы Аквината!): бытие у него есть прежде всего «вещь в себе», совершенно непознаваемая,— лишь благодаря ее «воздействию» в познающем субъекте происходят разные познавательные процессы. Но и то, что образует познаваемое бытие объекта, есть тоже некое бытие, но уже не «вещь в себе», а некий продукт переработки всех восприятии различными априорными формами восприятия и категориями. Этот двойной лик бытия («вещь в себе» и имманентный сознанию «объект» познания) настолько внутренне противоречив, что, как известно, все развитие трансцендентализма шло к устранению этого двойного бытия предмета познания. Так в трансцендентальном реализме стирается различие между непознаваемой «вещью в себе» и познаваемым, имманентным нам объектом познания, т. е. падает самая двойственность предмета познания. В трансцендентальном же идеализме, наоборот, все «непознаваемое», трансцендентное вбирается в трансцендентальную сферу — ярче всего это было развито Когеном и его школой. Но Когену, который принципиально исключает всякое Vorsein предмета познания, т. е. стремится его всячески имманентизировать, это не удалось — он должен был признать, что началом познавательных процессов является появление некоего X, который в последовательности разных трансцендентальных его модификаций преобразуется в «предмет» познания. Но этот скромный Х и таит в себе всю прежнюю вещь в себе — иными словами, устранение двойственности в объекте познания в трансцендентальном идеализме не удалось — как следствие рушится и вся система трансцендентального идеализма.

3. Итог этого анализа может быть выражен так: предмет познания должен в каком-то единстве заключать в себе и то, что в нем трансцендентно, и то, что в нем имманентно. При таком формулировании основной темы познания мы прежде всего не искажаем действительного положения вещей. Предмет познания в начальной стадии действительно находится «вне» субъекта, но именно через познание он «входит» в имманентную сферу. Это «вхождение» и таит в себе загадку в онтологии познания — но мы пока оставим ее в стороне. Для нас важно признать эти две формы двойственности: двойственность объекта и субъекта и двойственность в самом предмете; это мы должны сделать исходной базой нашего рассуждения, чем, конечно, мы приближаемся к позиции трансцендентального реализма. Чтобы не осложнять себе анализа в этой его фазе, мы оставим пока в стороне то, что наша позиция близка к трансцендентальному реализму,— мы обозначим свою позицию термином «критический реализм».