Бидия Дандарон - Письма о буддийской этике

• Название: Письма о буддийской этике
• Автор: Бидия Дандарон
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1997
• ISBN: 5-89329-048-8

Книга представляет письма известного буддолога и религиозного деятеля Б. Д. Дандарона (1914-1974) к Наталии Юрьевне Ковригиной (в замужестве — Климанскене).

В 1956 г. Дандарон после четырнадцати лет лагерей вышел на свободу, и сильное чувство, пережитое им при встрече с Ковригиной, стало поводом для длившейся три года переписки - с октября 1956-го по июль 1959-го. Дандарон выразил в письмах свое видение буддизма и наметил необходимые, по его мысли, пути синтеза этого древнего учения с идеями современной философии и физики. Результатом этого синтеза он видел создание «необуддизма» — нового религиозно-философского видения мира на основе буддийского учения.

Книга не оставит равнодушными тех, кому интересны философия, буддизм и удивительная судьба самого Бидии Дандаровича Дандарона.

Письма снабжены именным указателем и списком опубликованных работ Б. Д. Дандарона.

---

Посмотрим, что говорит Плотин по этому поводу, он ведь тоже созерцал Философ освещает этот вопрос и с гносеологической стороны. Единое (Абсолют), порождая из себя все сущее, раскрывается прежде всего в разуме, в логосе, и в сфере логоса, и тем самым разделяется на субъект и объект (познающее и познаваемое) — это область ясного (чистого) рационального сознания. Из логоса (света) истекает сфера душевного, а далее — низшие сферы бытия вплоть до материальности, причем свет (разумность) постепенно убывает, доходя до минимума в материальном мире. Душа, связанная с телом, томится в нем, как в темнице (мотив платоновского Федона), и стремится вернуться на свою родину — в мир Божественного.

Для осуществления этой цели она должна решительно отвернуться от материального мира и погрузиться в самое себя. Повернув к высшему духовному началу путем самоуглубления (самопознания), которое сопровождается телесной аскезой в указанном выше смысле (воздержание в области телесно-чувственного), душа способна достичь сферы логоса, т. е. дойти до созерцания мира идей, в котором раскрывается логос. Этот поворот не есть еще созерцание самого Абсолюта (Единого), это лишь его преломление в двойственности субъекта и объекта. И это примерно соответствует третьей стадии сосредоточения у йогов. «Само Единое недоступно рациональной интуиции со свойственной ей сознательностью, — говорит Плотин. — Требуется еще один последний и решающий шаг за пределы логоса, чтобы преодолеть присущую ему двойственность субъекта и объекта и слиться с Единым». (Вот здесь йоги, созерцая уничтожение зародыша, преодолевают двойственность субъекта — йогина, и объекта — юм, и сливаются с Единым.) Поскольку сознательность отдельного индивида неотделима от этой двойственности, то она утрачивает свою обособленность в акте слияния с Единым и в этом смысле приглушается. Наступает блаженство.

Слияние с Единым — акт мистический, не поддающийся никакому рациональному описанию, о котором можно говорить лишь намеками, образами, аналогиями. Это — состояние, выходящее за пределы созерцания, оно может быть лишь непосредственно испытано и изжито. Сознание здесь растворяется в том, что выше его самого. Подобные же мысли высказывают и христианские Отцы Церкви. Богопознание неразрывно связано с любовью к Богу, и только в силу этого познание Бога совпадает с обожением человека. В этом смысле богопознание как мудрость отличается от всякого другого познания. А средневековые богословы-платоники так же, как и главные представители христианской мистики, варьируют на разные лады основные мотивы учения Платона (Дионисий Ареопагит и др.)

Для средневековых мистиков (как, например, Экхарта, Фомы Кемпийского) особенно характерно заострение мысли о сверхрациональности богопознания и обожения путем выявления в совпадении противоположностей природы божественного канала. Это как бы особый метод мышления для подхода к богопознанию. Если искать его в окружающем нас мире, то Бог есть и Ничто, и вместе с тем — Все.

Ни одно явление, ни одна вещь окружающего мира сами по себе, вследствие своей конечности, кроме несовершенства и бренности, не содержат в себе ничего, что давало бы представление о Боге. Бог в мире вещей в этом отношении — ничто; с другой стороны, если вникнуть в те закономерные связи, которые охватывают не имеющие ни начала, ни конца цепи и ряды явлений, и углубиться в ту общую жизнь, которая пронизывает всю природу, то воочию убеждаешься, что Бог — во всем, и все — в Боге.

Средневековая мистика Экхарта и Франциска Ассизского тяготеет к платонизму (точнее, к пантеизму). Для Франциска Ассизского все животные и вообще живые существа — братья и сестры человека, как творения божьи и носители божественной жизни, и потому заслуживают такого же любовного отношения со стороны человека, как и люди. Но совпадение противоположностей характеризует, по Экхарту, и нравственное существо самого человека, не только в отношении конечности и бренности его природы, но и в отношении его несовершенства, которое вместе с тем заключает в себе возможность самосовершенствования. Всматриваясь в свою внутреннюю жизнь, человек сознает свое полное ничтожество: ничтожны руководящие им побуждения и помыслы, ничтожен его умственный кругозор; ограниченный мелкими интересами его маленькой индивидуальности, повсюду он наталкивается на свою зависимость от окружающей среды, на нравственную низость и греховность мотивов своего поведения.

Словом, непосредственное следствие нравственного самопознания — это самоуничижение, признание своей духовной нищеты. Но именно тогда, когда человек доходит до полного осознания и изживания своего ничтожества, своей духовной пустоты и бесконечной отдаленности от божественного совершенства, он внезапно чувствует, что Бог около него, что Он в нем самом и что в человеке заложены силы и способности уподобиться Богу, обожиться. И у Экхарта интуиция божественного начала связана с духовным (нравственным) преображением человека. По Фоме Аквинскому, этот процесс совершается путем подражания Христу. (Экскурсию в христианскую мистику продолжим в следующем письме.)

Наташа! Это письмо не нужно показывать никому, ибо я в свое время дал клятву не раскрывать тайну дандри (тантры). Хотя тут об этом и очень мало, но все равно не показывай никому. Ты очень жестоко судишь, пожалей меня как человека. Не пиши больше так. Мне показалось, что ты сердишься.

Насчет моего устройства: ничего нового пока нет. На днях решится, тогда напишу.

Пока. Целую и обнимаю тебя, мой ангел.

Желаю тебе всяких благ.

Твой Биди.

6. 20 ноября 1956 г. Москва

Наташа, милая моя!

С величайшей радостью я получил твое третье письмо. Спасибо, моя хорошая! Видишь ли, фильм, о котором я написал тебе во втором письме, показывает, что Мария предпочла любви Андрея врачебную практику. Ведь ей было ясно: или она становится только женою Андрея и матерью, или остается хорошим врачом, при этом теряя Андрея, а вместе с ним и свою любовь. Эти два мотива, быть может, обладали для нее равными силами. Ей необходимо было выбрать одно из двух. Или — или. Что же делать? Она выбрала. Как бы этот выбор ни потрясал ее чувства, как бы она ни мучилась, она все же отвернулась от Андрея. Мария нашла силы разрубить этот любовный узел в пользу медицины. Медицина, несомненно, великая вещь, но все же это не способ, благодаря которому человек может достигнуть своей конечной цели: стать божеством или достигнуть нирваны. В этом смысле всякий, кто серьезно задумал совершенствоваться, должен быть всегда готовым порвать и забыть земную любовь к тем, с которыми совершенство не ускоряется. Всецело он (или она) должен отдаться правильной подготовке на пути к совершенствованию. Я говорю в том смысле, что если люди отворачиваются от любви ради медицины, то, несомненно, мы ради нирваны можем отвернуться от любви, которая будет нам мешать совершенствоваться. Ты пишешь, что ничто не может тебе мешать совершенствоваться, если ты этого хочешь и ставишь своей целью в жизни. Не может тебе помешать даже брак: «Я считаю, что одно с другим можно совместить». На этот счет смотри мое письмо от 14 ноября. Еще раз говорю: для тех, кто вступает в хижину йога, брак, основанный только на плотской любви, будет связывать и мешать. Настоящий брак (необходимый для йога) основывается на любви к совершенствованию, к нирване, и этой любви подчиняется плотская любовь человека.

Вот пример из истории буддизма.

Непальская йогиня Мачиг Лабдон, девушка, которая с малых лет проявляла внутреннее влечение к йогической мистике, была в 16 лет выдана (по желанию родителей) замуж за обычного человека. Этот человек был очень ласков и добился ее любви. Они прожили более Десяти лет, у них появилось трое детей. После десяти лет замужества она встретила вдруг у входа в пещеру «Дракон» одного полуголого, страшного на вид человека, который вызвал у нее жалость и желание побыть с ним. Так она познакомилась с известным бенгальским йогом Чадампа-Санжеем, которому, в свою очередь, настало время созерцать уничтожение зародыша. Она ушла с ним и вернулась через 12 лет уже совершенной йогиней. Мачиг Лабдон пишет: «Мне особенно трудно было разорвать любовь и привычку к мужу и детям». И предупреждает всех, кто вступает на необычную дорогу йогачаров: не торопиться и не поддаваться соблазну любви, если эта любовь является только плотской.

Другой известный тибетский йог Райшин был обычным человеком-охотником по имени Гомбо Доржи, имел жену и пятерых детей. Однажды гнал он оленя по лесу: впереди олень, за ним собака, а за собакой он скакал на лошади. Когда Гомбо Доржи догнал оленя и собаку, то, к своему изумлению, увидел, что оба зверя лежат у входа в пещеру, где сидит полуголый йог Миларэпа. Он сразу понял, что нашел настоящего учителя и попросил посвящения. К жене он больше не вернулся, ибо она не была той женой, с которой можно было созерцать уничтожение зародыша. Для этой цели он с большим трудом нашел дакиню в Индии. Гомбо Доржи в своей биографии подчеркивает ту муку, которую он испытал в борьбе с любовью и привычкой к детям и к жене.