Антанас Мацейна - Агнец Божий

• Название: Агнец Божий
• Автор: Антанас Мацейна
• Жанр: Философия

Личность Иисуса Христа на протяжении многих веков привлекала к себе внимание не только обычных людей, к ней обращались писатели, художники, поэты, философы, историки едва ли не всех стран и народов. Поэтому вполне понятно, что и литовский религиозный философ Антанас Мацейна (1908-1987) не мог обойти вниманием Того, Который, по словам самого философа, стоял в центре всей его жизни.

Предлагаемая книга Мацейны «Агнец Божий» (1966) посвящена христологии Восточной Церкви. И как представляется, уже само это обращение католического философа именно к христологии Восточной Церкви, должно вызвать интерес у пытливого читателя.

«Агнец Божий» – третья книга теологической трилогии А. Мацейны. Впервые она была опубликована в 1966 году в Америке (Putnam). Первая книга трилогии – «Гимн солнца» (1954) посвящена жизни св. Франциска, вторая – «Великая Помощница» (1958) – жизни Богородицы – Пречистой Деве Марии.

---

     Западная Церковь осмысляет и переживает Св. Троицу как предмет более или менее отвлеченный: ей не придается особенного значения ни в общепринятом культе, ни в частной молитве. И это несмотря на то, что все наши молитвы начинаются и кончаются воздаянием славы Трем Божественным Лицам, однако это, скорее всего, носит не жизненно важный, а догматический характер. Св. Троицу, как жизненное начало, мы, западные христиане, вряд ли воспринимаем. Чаще всего Св. Троица нам представляется как три раздельные Лица, реже – как нераздельное единство этих Лиц. Между тем для Восточной Церкви Св. Троица, как утверждает Л. Успенский, есть основа всей общинной христианской жизни, это прототип любви, которая до сих пор оживотворяет всякую христианскую общину – будь то монастырь, приход или другое собрание.[37] На Востоке не столько акцентируются обособленные Божественные Лица – Отец, Сын, Св. Дух, как Их нераздельность в любви, которая должна проявится и в отношениях между христианами. Всеединое или соборное[38] переживание религии весьма характерное для Восточной Церкви, особенно проявляется в концепции Св. Троицы.

     Поэтому для восточных христиан Св. Троица есть нечто большее, нежели только тайна недоступная человеческому разуму. Она есть и тайна, но вместе и источник, из которого проистекает особое состояние в молитве и в творчестве. И разве не в этом особенность Православия? Ведь никакая другая христианская конфессия не создала столько гимнов во славу Св. Троицы, сколько Восточная Церковь в своей литургии. Особого внимания заслуживают гимны смирнского епископа Митрофана (IX век), в которых чувствуется попытка проложить путь человека к Богу через творения и представить Св. Троицу так, как Она есть превечно в Своем неприступном свете – одна с бесплодным царством небытия. Это «трисолнечное Всебожество», лучи Которого воплощаются в сотворенном; это «Храм неизреченной красоты», в котором звучит троекратное херувимское – «святый, святый, святый». Вся природа поет гимны этому «единому, трисолнечному Всебожеству» и умоляет Его избавить от ошибок, опасностей, горестей и зла.[39] Восточная Церковь не имеет таких, чисто философских толкований Св. Троицы, какие имеются на Западе в сочинениях бл. Августина или св. Фомы Аквинского. Попытка Вл. Соловьева (1853-1900) вывести Св. Троицу из понятия бытия или попытки С. Булгакова Три-Ипостасное триединство Бога вывести из понятия личности не нашли поддержки в Православной Церкви, оставаясь всего лишь точкой зрения их самих. Однако в своей поэзии Восточная Церковь отводит Св. Троице весьма значительное место. То, что западный христианин пытается постичь умом, восточный христианин пытается постичь путем творческого вчувствования. Поэтому истина Св. Троицы, хотя и представляется весьма отвлеченной от жизненной действительности, в переживании Востока приобретает удивительную яркость и становится необычайно близкой нашему сердцу, несмотря на то, что византийская литургия ее постоянно называет непостижимой, невыразимой, недоступной, беспредельной бесконечностью и т. д. В поэтическом переживании Св. Троица выступает как красота, перед которой невозможно устоять, которая так сильно зачаровывает человека, что он даже осмеливается просить троичного Бога позволить ему «увидеть славу Его» и «в гимнах воспеть Его величие».[40]

      Христос есть один из тех «Трех Светов Божества», одно из «тех Трех Солнц Божества», Которое безначально проистекает «из безначального Света».[41] Это солнце такое же божественное, такое же вечное, такое же могущественное, как и два других Божественных Солнца – Отец и Дух Святой. По убеждению Восточной Церкви, только в связи со Св. Троицей открывается глубинное бытие Христа, ибо тот свет, несомый которым Он пришел в мир и который так удивительно воссиял на горе Фавор, есть не что иное, как изначальный свет Св. Троицы. Сущностная неотделимость Христа от Св. Троицы есть то главное, что нам открывает Преображение Христа. Византийская литургия воспринимает глас из светлого облака глаголющий – «Сей есть Сын Мой Возлюбленный» (Мф. 17, 5) как неопровержимое указание на место Христа в Св. Троице. На Великой Вечерне праздника Преображения Христос называется «истинным Отеческаго Существа сиянием» (лития)[42] и Свет Сына отождествляется со Светом Отца и Святого Духа (ср. Светилен – Утреня).[43] И слава Христа на Фаворе тоже есть не что иное, как сияние славы Отца; это слава, которую Сын единородный получает от Отца (ср. Великая Вечерня, Слава, глас 5).[44]

      Эту нераздельность Христа от Св. Троицы, которая так ярко проявилась на Фаворе, Восточная Церковь особенно почитает, ибо «глас слышаху Отеч, извествующ таинство Твоего вочеловечения» (На стиховне стихиры самогласны, глас 1).[45] Он раскрыл тождественность вечного Логоса и исторического Иисуса из Назарета. После события на Фаворе эта тождественность стала непреложной истиной, неоспоримой и нерушимой вовеки, ибо она была засвидетельствована Самим Богом. Схождение Духа Божия на Иисуса во время Его крещения и «глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный» (Мф. 3, 16-17; ср. Мк. 1, 10-11; Лк. 3, 22) тоже было свидетельством самого неба. Однако оно еще не было связано с явлением Божества Христа в Его преображенном облике, поэтому могло быть понято только как знак посланничества Христа: Иисус из Назарета призван Господом быть Мессией. Однако для того, чтобы понять, что Он есть и Бог, знамения, которое произошло на берегах Иордана, было еще недостаточно. Между тем на Фаворе слышится не только глас с небес, но и сам Иисус сияет Божественным светом. И все это присутствующие при этом люди видят и слышат. Это означает, что Христос есть возлюбленный Сын Отца Своего не только в смысле доверенной Ему миссии, но и в смысле самой Сущности. Ведь Природа Отца и Сына едина, поэтому Он разделяет с Отцом и Его силу.[46] Таким образом С. Булгаков справедливо замечает, что имя Иисусово, которое принадлежит Второй Ипостаси Св. Троицы, через Нее именует и все Божество, ибо оно есть наименование Слова (Logos). Это же Слово есть слово Отчее, вмещающее в себе Божество как таковое. С одной стороны имя Иисус есть собственное имя, с другой – оно принадлежит Самому Богу, являясь подобозначным имени Ягве.[47] Именно поэтому это имя и обладает такой великой силой, что пред Ним преклоняется «всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2, 10).

      Божество Христа есть то главное, на что указывает событие на Фаворе, поэтому византийская литургия праздника Преображения неустанно воспевает его. На утрени этого праздника проводится прекрасная параллель между переживаниями Моисея на горе Синай и тем, что он испытал на Фаворе. И в том и в другом случае ему явился Божественный Логос: на Синае – как Законодатель, на Фаворе – как Спаситель. Свет, в котором явился Христос, сходил не сверху: он был сиянием Его Природы. Свет исходил изнутри. «Сокровенную молнию под плотию существа Твоего, Христе, и Божественнаго благолепия на святей показал еси горе, Благодетелю» (Слава, и ныне, глас 8),[48] – поет Восточная Церковь. «Скрыся зарею Божества чувственное солнце, яко на горе Фаворе видев Тя преобразующася, Иисусе мой».[49] Моисей видел Христа «во Свете же ныне неприступнем Божества» (Другой канон, глас 8. Песнь 1).[50] В этих образах византийской литургии выражена глубокая догматическая мысль, что Божество есть сокровенное начало Христа. По глубокому убеждению Восточной Церкви Христос, как говорилось, всегда был и будет светом бытия, ибо Он есть прообраз этого бытия, по которому вся и все сотворено. Поэтому преображение, которое совершилось на Фаворе, было для Христа Человека, если говорить о человеческом состоянии, новым состоянием, но оно не было новым для Христа Бога. Христос как Божественный Логос превечно живет в невыразимом свете Св. Троицы. Горячая полемика, вспыхнувшая в 14 столетии между Варлаамом и Паламой, как раз и вращается вокруг природы Фаворского света. Византийские константинопольские Соборы (1341 и 1351) разрешили эту полемику таким образом, что, осудив Варлаама и согласившись с учением Паламы, посоветовали различать в Боге сущность (ousia) и силу (energeia). Обе они не тварны и потому божественны. Однако Божественная Сущность не передаваема и не постигаема, в то время как Божественная сила может быть явлена и передана, она даже может переживаться в ощущениях.[51] Фаворский свет был явлением Божественной силы. Эта сила живет во Христе, как в Боге, всегда. Но на Фаворе она стала доступной, видимой. Она была явлена нам как знак Божества Христа. Она свидетельствовала нам о Христе как о превечном Логосе, который есть Свет в Самом Своем Существе. Таким образом Фаворский свет это видение Божества Христа – «ныне видена быша апостолом невидимая Божества во плоти, на горе Фаворстей облиставша»[52] или «началообразную Твою в создании доброту показал еси, не яко в образе, но яко Сам Сый по существу»[53], т. е. Божество Христа было увидено реально, как говорит об этом литургия.