Эрих Соловьёв - Прошлое толкует нас

• Название: Прошлое толкует нас
• Автор: Эрих Соловьёв
• Издательство: Издательство политической литературы
• Жанр: Культурология
• Год: 1991
• ISBN: 5-250-01289-2

Книга включает работы известного советского философа, созданные в 70 — 80-е годы XX века. В жизненном опыте и творчестве выдающихся мыслителей прошлого автор пытается найти аналоги и провозвестия тех острых социальных проблем, которые в пору застоя были закрыты для прямого теоретического обсуждения. Очерки, написанные в жанре философской публицистики, связаны тремя сквозными темами: личность и ситуация, этика и история, мораль и право.

---

Именуя человека «здесь-бытием», Хайдеггер полемически противопоставляет свою антропологию прежде всего историцистскому истолкованию человеческого индивида, тенденции мыслить его как находящегося во времени, и именно — в общественно-историческом времени.

Если бы представители классического буржуазного историзма (например, Гегель) искали категориальное имя для человеческого индивида, они скорее всего должны были бы остановиться на выражении «теперь-бытие» (Jetzt-Sein). В самом деле, в гегелевской философии истории единичный индивид мыслится как момент исторического процесса, мошка-однодневка в роевом движении человечества. Он занимает минимальный, сжимающийся в точку отрезок на временной координате абсолютного /368/ духа. Эта исчезающая моментность существования и фиксируется Гегелем в самом определении понятия «теперь».

Хайдеггер — вообще говоря, избегающий какого-либо цитирования — не случайно делает пространные выписки из соответствующих разделов гегелевской «Энциклопедии философских наук» и «Науки логики».

Не стану разбирать, насколько корректно Хайдеггер обращается с гегелевским текстом, замечу лишь, что от его выводов нельзя просто отмахнуться: они выявляют (выявляют посредством утрирования) некоторые реальные и существенные черты гегелевского мышления. Еще большее значение имеют эти выводы для расшифровки собственных категорий фундаментальной онтологии.

«Бытие времени у Гегеля, — пишет Хайдеггер, — это «теперь»; но поскольку всякое «теперь» таково, что его теперь также больше-уже-нет или, соответственно, пока-еще-нет, постольку оно может быть понято и как небытие… «Теперь» есть чистое прехождение».

Хайдеггер обращает внимание на то, что в качестве единицы прехождения «теперь» для Гегеля есть снятие всякой пространственности, низведение ее до «точечности»; Jetzt — hier, jetzt — hier und so fort. В этой связи он цитирует § 257 гегелевской «Энциклопедии…»: «Негативность, которая в качестве точки относится к пространству и развивает в нем свои определения как линия и плоскость… есть уже столько же сфера вне-себя, сколько и для-себя бытия, наличного в противовес простому нахождению друг подле друга. Полагая себя таким образом, она есть время».[15] «Точка» для Гегеля представляет собой простое единство «здесь» и «теперь» (Jetzt- hier), а также «теперь» как снятое, утратившее свою пространственную полноту «здесь».

Цитируемые Хайдеггером гегелевские рассуждения о времени непосредственно не имеют в виду какие-либо проблемы, относящиеся к философии истории; это скорее спекуляции вокруг абстрактных сюжетов геометрии и арифметики. Однако и они (Хайдеггер верно это чувствует) проникнуты общим духом гегельянского историцизма. Более того, представление Гегеля о бытии времени как о прохождении; о «точке», «моменте», «теперь» как о простейшей единице временного потока находят свой /369/ подлинный аналог именно в мелькающей историчности гегелевского индивида («единичного»).

С точки зрения абсолютного духа, «ведущего свои дела en grand, с широчайшими затратами человеческого материала», отдельный индивид есть не что иное, как «точка», бесконечно малое. Он мимолетен и ничтожен до призрачности. И ладно бы, если бы подобное воззрение на индивида было исключительным достоянием абсолютного духа да философии, постигающей его сверхчеловеческие мотивы. Но Гегель, как известно, этим не ограничивается; он требует, чтобы индивид (любой и всякий индивид в качестве сознательно мыслящего агента истории)сам себя увидел глазами абсолюта, уразумел исчезающую конечность своего индивидуального существования и действовал в духе этого уразумения. Гегелевская философия чем дальше, тем больше проникается пафосом презрения ко всему «конечному», «непосредственному», «наличному», «переживаемому», «данному», «созерцаемому» (заметим, что для обозначения именно этой реальности, непосредственно соразмерной человеческой конечности, Гегель использует понятие Dasein, сообщая ему самый низший онтологический статус).[16] Сознательное участие индивида в истории мыслится как своего рода самосожжение во всемирно-историческом времени, как добровольное возложение на алтарь абсолюта бренной индивидуальной жизни со всеми ее достоверностями: духовно-практическими, эстетическими, моральными и т. д.

В ранних работах Гегеля и в «Феноменологии духа» подобное героическое самоотрицание еще носит вполне осмысленный характер: оно обосновываетсявеличием конечного результата, ради которого совершается жертва, — в финале истории Гегель видит безгосударственную добровольную организацию всего человечества, основывающуюся на полном преодолении его эмпирической зависимости от природы и впервые осуществляющую «реальное единство общины и свободной индивидуальности».

Однако в «Философии права» и особенно в «Философии истории» этот конечный идеал блекнет, опускается до уровня ближайших государственно-политических возможностей. С маяка будущего индивиду не светит уже /370/ ничего, кроме конституционной монархии, сословного устройства, национально-государственного обособления народов. Между тем сама идея жертвы во имя грядущего не только не устраняется, но и доводится Гегелем до предельного ригоризма. Пафос самоотрицания получает в итоге формальный и иррациональный характер. Поздний Гегель как бы предвосхищает основное умонастроение вульгарного буржуазного прогрессизма. Приверженцы которого потребуют от индивида слепой устремленности вперед, не определяя (и даже принципиально отказываясь определять), что же именно лежит впереди. «Движение — все, цель — ничто» — эта формула Э. Бернштейна выразила строй мысли, характерный не только для социал-демократического реформизма, но и для буржуазного реформистского прогрессизма в целом. Более того, она угадала то, что можно назвать «специфической темпоральностью позднекапиталистического общества» с его «суетой», «господством моды», невротическим комплексом «непоспевания».

Современная индустриально-техническая гонка добавляет к многочисленным фетишам буржуазного сознания еще один: общественно значимое, объективно исчисляемое и как бы нагружаемое бытием время. Оно трактуется как последовательность моментов, каждый из которых превосходит предыдущий по своей ценности. И хотя считается «бессмысленным и ненаучным» спрашивать, откуда и куда, от чего и к чему течет время, совершенствование признается имманентно и атрибутивно присущей ему тенденцией, не зависящей ни от объектов, связей, отношений, которые существуютво времени, ни — тем более — от инициативы и усилия самих людей, переживающих и использующих время. Прогрессирование общества принимает вид календарно-хронологического явления, неотличимого от смены веков, лет, месяцев, дней, часов.

Идеологические концепции, закрепляющие это воззрение, глубоко отличны от классической буржуазной философии (отличны прежде всего тем, что в них отсутствует энергия идеала, мобилизующее представление о цели и целостности истории, о ее диалектическом строении). И тем не менее сама фетишизация времени обнаруживает глубокое родство с классическим историзмом: календарно-хронологическая версия прогресса представляет собой, как это ни парадоксально, развитие идей гарантированного и провиденциального совершенствования общества /371/ — развитие до абсурда, до карикатуры, до мещанских пошлостей последовательное. Рационализация представления о демиурге, начатая Гегелем и Контом, получает пародийное завершение в образе часов, отсчитывающих не ньютоновское (однородное), а возрастающее в общественной ценности время. Соответственно, забота о «поспешании» и «экономия времени» комическим образом начинает вмещать в себя весь пафос жертвенного служения истории, еще прежде вытеснивший иные гуманистические и этически значимые устремления.

Не приходится удивляться, что имению в русле этого прогрессизма (эволюционистского, векторного, безыдеального) «ослепительной чистоты» достигают такие установки классического — прежде всего гегелевского — историзма, как представление о моментности индивидуального существования («теперь-бытии») и стремление поскорее проскочить — прейти, миновать — всякое точечное «здесь» (этот день, этот год, этот — мой собственный! — жизненный срок). Историцистское самоотречение приобретает в итоге «поминутный» и вместе с тем автономный, самодостаточный характер: индивиду предписывается не столько ориентация на будущее (оно как раз остается чем-то совершенно бессодержательным), сколько убегание от современности. В человеке культивируется уже не подвижническое одушевление, а страх перед всяким «топтанием на месте», перед привязанностью к «прошлому и сегодняшнему».

Хайдеггер принадлежит к числу мыслителей, остро ощутивших иррациональный и фетишистический характер позднекапиталистического восприятия времени. С феноменологической проницательностью он зафиксировал в своей книге многообразные проявления этого восприятия, а также его более ранние культурфилософские прообразы.