Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

• Название: Введение в изучение св. Григория Паламы
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Byzantinorossica
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

183

Автор, вслед за св. Григорием Паламой, имеет в виду особенно учение о спасении, как оно изложено св. Максимом Исповедником: спасение — процесс преодоления ряда разделений тварного мира, последнее из которых — различие между самим тварным и нетварным. См.: св. Максим Исповедник. Ambigua // PG XCI. 1308B и др.

184

Мысль об «отцовстве» Христа по отношению к христианам достаточна редка в святоотеческой литературе; ведь одной из центральных концепций спасения в Новом Завете является наше усыновление Богом–Отцом. Однако Христа можно расматривать как Отца нового рода, происшедшего от крещения, — в связи с учением апостола Павла о двух Адамах (ср.: также 1 Ин. 2, 29: Всяк творяй правду, от Него родися); очевидно, здесь св. Григорий, вслед за Псевдо–Макарием, именно в этом смысле употребляет здесь это именование Христа, так как будучи нашим «Отцом», Христос тем не менее остается и нашим «Братом» (Беседа 1 // 9 A; Беседа 3 // 33 D; Беседа 10 // 121 D; Беседа 47 // 60; Беседа 57 // 221; Молитва перед Фессалоникой // JAgivou Grhgorivou tou' Palama' JOmilivai kb''''*, {O te ejpistolimai'o» Lovgo» proV» jIwavvnnhn kaiV Qeovdwron touV» filosovfou» kaiV tessavrei» Eujcaiv / S.K. tou ex Oikonomou. jAqh'nai 1861. 309; Триады. II. 3. § 18 // 554.14–24; Толкование на десять заповедей // PG CL. 1096 D; Против Акиндина. II. 9 // GPS III. 105.34–35). С другой стороны, мысль об отцовстве Божества прилагалась ко всей Троице как создательнице вселенной (см. в особенности Псевдо–Дионисия. О Божественных именах. I. 4 // PG III. 592 A); эту концепцию Христа–Отца как Бога мы и обнаруживаем у св. Григория Паламы (Против Акиндина. II. 27 // GPS III. 373.23–24; Главы физические… 132 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 236.21–24). [Представление об отцовстве Христа сформировалось еще в раннехристианскую эпоху — очевидно, именно в контексте учения о Новом Адаме, — и, естественно, продолжало существовать после оформления триадологического учения в его классическом виде (IV в.); о раннем периоде см.: R. Cantalamessa. Il Cristo ‘Padre’ negli scritti del II–III sec. // Rivista di storia e letteratura religiosa. 1967. 3. 1–27; V. Grossi. Il titolo cristologico ‘Padre’ nell’antichita cristiana // Augustinianum. 1976. 16. 237–269. В более поздней патристике, включая св. Григория Паламу, оно трактуется как отцовство по отношению к верным, которым Бог обладает обще для всех трех ипостасей. Ср. в современном богослужении (было и при св. Григории Паламе; автор — преп. Феодор Студит): Плодa чрeвна Духом сынотворeное Тебе Христу якоже и Отцу, святuи всегда суть (Октоих, глас 3, в Неделю на утрени, антифон степенный 2, стих 2)].

185

Быть может, предложенный здесь автором анализ мысли св. Григория Паламы и св. Максима Исповедника (на которого он опирается) о нетварности обоженных людей не всем покажется достаточно ясным. Дело в том, что в богословии св. Максима значение этих понятий было вполне определенным, а св. Григорий просто ссылался на его богословие, не имея здесь, что прибавить (о христологии св. Григория и ее отношении к св. Максиму см. ниже в этой главе). Обоженные люди называются нетварными в том именно смысле, в каком Сын Божий по воплощении может быть назван тварным. В Сыне Божием после воплощения не прибавилось новой человеческой ипостаси или какого бы то ни было тварного субъекта (последнее мнение — будто человечество Христа является субъектом страданий и т. п. — было анафематствовано на V Вселенском Соборе в 553 г. в виде «трех глав»; субъектом всего человеческого во Христе является только Сама ипостась Сына Божия); так и обожение людей не прибавляет ипостасей Божества. Равным образом, и человечество именно для того было воспринято Христом совершенным, чтобы столь же совершенно даровать человеку обожение. Как Христос становится совершенным человеком, не становясь человеческой ипостасью (т. е. ипостась Сына с воспринятой сущностью не отождествилась, не стала ее частью), так и человек становится совершенным Богом «во всем, кроме тождества по сущности». Принцип «количественного» равенства совершенства Воплощения совершенству обожения был св. Максимом буквально заимствован от св. Григория Богослова. См., например: «Господь воплотился, и стал человек дольний — Богом, чтобы соединиться с Богом и стать с Ним едино, но и более того — чтобы стал я Богом настолько (tosou'ton), насколько (o{son) Он — человеком» (св. Григорий Богослов. Беседа XXIX, 19 // PG XXXVI. 100 A). Подробнее об учении св. Максима о богосыновстве и обожении: F. Heinzer. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. (Paradosis, 26). Freiburg/Schweiz 1980. Passim, особ. 171–198. Наиболее полный обзор соответствующего учения св. Григория Паламы в кн.: G. I. Mantzaridh. Palamikav. Qess. 1973 (ср.: выше, ч. II, гл. I, прим. iv).

186

Нападая на Григору, св. Григорий Палама опирается как на свой сан епископа [заменяем цитаты переводами] («он из председателей Церкви»), так и на согласие всей Церкви («и ему со дерзновением свидетельствует вся Христова Церковь»): Против Григоры. I // GPS IV. 235.13–15.

187

В частности, св. Григорий Палама строго упрекает Игнатия Антиохийского за обнародование вне своей епархии особого решения по вопросам догматики вместо подписания решений Церкви, в которой тот тогда находился — а именно, Константинопольской. Как мы видим, св. Григорий продолжает традицию св. Афанасия I, который боролся с подобными злоупотреблениями (см. выше, ч. I, гл. I).

188

По поводу Калеки и Игнатия Антиохийского он пишет, что хоть они и называются епископами [заменяем цитаты переводами] («пастырями и архипастырями себя называют и от других называются»), истина от них не зависит («ибо мы научены, что христианство определяется никак не лицами, но истиною и строгостью веры»). Опровержение граматы Игнатия Антиохийского // GPS II. 635.14–26.

189

Аподиктический трактат (Lovgo» ajpodeiktikov»). II. // GPS I. 78.18–22; тех пап, которые были до раскола, св. Григорий часто хвалит. С другой стороны, в лице св. Петра он признает «главу и основание Церкви» (Триады. III. 1. § 36 // 649.4; Аподиктический трактат. II // GPS I. 32.3–11; ср.: Триады. II. 1. § 38 // 500.14–15; II. 3. § 18 // 554.20–21; § 29 // 564.13–14; § 38 // 571.21–22; Беседа 5 // 69 B; Беседа 16 // 208 D; Беседа 20 // 272 B; Беседа 29 // 356 B–360 B; К Ксении // PG CL. 1045 C; Против Акиндина. V. 28 // 377.20–21), но для византийцев такое признание особого положения Петра никак не предполагало преемства от него лишь в Римской церкви; наиболее распространенным мнением, которое, несомненно, разделял св. Григорий Палама, было то, что преемство от Петра продолжалось в каждой поместной церкви и осуществлялось только при условии православного вероисповедания этой церкви (см. об этом наше исследование на русском языке «Апостол Петр и его преемство в византийском богословии» // Православная мысль. 1957. XI. 139–157 [последняя работа автора на эту тему: J. Meyendorff. Primacy of Peter: Essays in Ecclesiology and the Early Church. Crestwood, N. Y. 1992; ср. также: Idem. St. Peter in Byzantine Theology // The Primacy of Peter / J. Meyendorff, A. Schmemann, N. Afanassief, N. Koulomzine. (The Library of Orthodox Theology, 1). London 19732. 7–29; рус. пер. без научного аппарата в сб.: Прот. И. Мейендорф. Православие в современном мире. NY 1981; М. 19952]; ср.: также J. Meyendorff. Un mauvais theologien de l’unite: Barlaam le Calabrais // 1054–1954: L’Eglise et les Eglises. Etudes et travaux offerts a Dom Lambert Beauduin. Chevetogne 1955. II. (Irenikon 17) 47–64 [репринт в ByzHes, V], особ. 63–64.

190

Против Григоры. III // GPS IV. 337.3–5 [заменяем цитату переводом]: Когда воссияло сие Солнце Правды, преселившееся к нам посредством плоти, разве не единая бысть Церковь ангелов и человек истинно верных?

191

Нетварным человечество Христа древле некоторые полагали быти по соединению с Богом–Словом… Так что актиститами и монофизитами прозывались. Опровержение письма Паламы. Monac. gr. 223. F. 42 v.

192

Против Паламы. II. Monac. gr. 223. F. 163–163 v.; точно такая же христология обнаруживается и у Никифора Григоры (История. XXXIV = Догматическая книга. V // PG CXLIX. 400 C), который, упрекая св. Григория в уничтожении человечества Христа, уподобляет его иконоборцам (История. XXXV = Догматическая книга. VI // 421 D).

193

Против Акиндина. III. 6 // GPS III. 170.25–32; ср.: Триады. II. 3. § 21 // 557.10–31. [В этих рассуждениях Акиндина и св. Григория человеческая природа обозначается термином provslhmma, который о. Иоанном переводится описательно, но в славянском для него есть точный эквивалент: восприятие].

194

Все формулировки св. Григория Паламы относительно причаствуемости ипостасей Св. Троицы, выдвинутые в полемическом контексте, бывают недостаточно полны (см. ниже, прим. xii). Такова и только что процитированная формула о приобщении людей к ипостаси Христа, равно как анализ этого аспекта учения св. Григория у автора книги. В цитированных словах сказано лишь то, что Христос не соединяется ипостасно (ипостасью Сына) с каждым человеком, т. е. с каждой человеческой ипостасью; соединения ипостаси с ипостасью не бывает. Но — и об этом св. Григорий говорит в другом месте — человеческие ипостаси приобретают участие в ипостасном единстве через свою человеческую природу, которая как раз и была воспринята ипостасно. Соответствующий текст находится в Триадах (III. 1. § 33 // 644.23–645.5): JH fuvsei toigarou'n qeovth»… movnw/ gaVr tw'/ kaq* uJpovstasin hJnwmevnw/ nw/' kaiV swvmati ei\naiv te kaiV genevsqai qeathV pisteuvetai, eij kaiV mhV kataV thVn oijkeivan fuvsin eJautw'n. Movna gaVr ejkei'na parousiva/ tou' crivonto» o{lou (св. Григорий Богослов. Беседа XXX, 21) ejqewvqhsan kaiV thVn i[shn ejnevrgeian th/' qeouvsh/ oujsiva/ proselavbonto, pa'san aujthVn ajnellipw'" cwrhvsanta kaiV di* eJautw'n ejkfhvnanta. — «Итак, Божественность по естеству… только по ипостаси соединенному уму и телу веруется быти и становитися созерцаемой, аще и не по собственной природе оных. Ибо только оные обожились пришествием Всего Помазывающего и восприяли энергию, равную с обоживающей сущностью [ср.: св. Максим. Ambigua // PG XCI. 1076 BC, о единой энергии «Бога и достойных Его». — Замечание о. И. Мейендорфа], всю ее без изъятия вместив и через себя являя». Здесь, как и во всем контексте этого параграфа, речь идет о боговидении людей, ставшем возможным во Христе. Поэтому, вероятно, о. Иоанн отнес упоминание «ипостаси» к ипостасям тех, кому принадлежат получившие боговидение душа и тело, т. е. к людям; соответствующее место он перевел «…car ce n’est qu’a une intelligence et a un corps unis a elle dans leur hypostase meme que… la Divinite est… visible…» (Gregoire Palamas, Defense des saints hesychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes / J.Meyendorff. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 30) Louvain 19732. 620). Однако, «leur» («их» ипостась) не имеет соответствия в оригинальном тексте. Речь идет о человеческих «душе и теле», которые сподобляются боговидения тогда, когда оказываются в ипостасном единстве («ипостасно соединены») с Божеством. Упоминаемая ипостась может быть только ипостасью Сына, что окончательно подтверждается следующей далее цитатой из св. Григория Богослова: «пришествие Всего Помазывающего», о котором говорит этот святой, есть наитие Св. Духа («Помазывающего») в Пятидесятницу. В приведенной цитате св. Григорий Палама обращается, таким образом, к традиционному учению о частичном помазании (только по энергиям) ветхозаветных пророков и самих апостолов прежде Пятидесятницы и о помазании «пришествием всего Помазывающего» (по энергиям и по ипостаси Св. Духа) Христа и всего Тела Христова — Церкви (ср.: ниже, прим. xii и гл. VI; о. Иоанн был согласен с этой интерпретацией и поправкой к его переводу, успев одобрить в рукописи рец.: В. М. Лурье. Работы Антонио Риго по истории византийского исихазма // Византийский временник. 1994. 55 (80). 232–236, особ. 234). Общий смысл всего процитированного отрывка может быть сведен к двум утверждениям. 1. Верные сподобляются боговидения вхождением во внутреннюю жизнь Св. Троицы: соединением с ипостасью Сына и принимая в себя ипостась Духа таким же образом, каким имеет ее в Себе Сын по природе. (Эта мысль, впрочем, ясно звучит и в цитируемом слове св. Григория Богослова на Пятидесятницу, и, особенно, у св. Максима). 2. В то же время, верные участвуют в ипостасном единстве не как индивидуумы, а как «душа и тело» (такие выражения служат обычно для именования природы, а не ипостаси). Иными словами, наше участие в ипостасном единстве Божества и человечества осуществляется через наше человечество (природу), которое было воспринято в ипостась Слова, а не непосредственно от наших ипостасей. Если возвратиться теперь к терминологии приведенной в книге цитаты из Против Акиндина, то можно пояснить, что между «Своим человечеством» Христа и каждым из верных отношение, примерно, такое, как между богосыновством Сына по природе и сынов по благодати: нет никакого отличия, кроме отличия в происхождении, или причине. Как сыновство верных может быть только получено ими в дар от Того, Кто имеет его по природе, так и человечество верных может быть обоженным Телом Христовым (Церковью) только тогда, когда оно не получено ими от родителей по плоти, а принято в дар от Нового Адама–Христа (см. выше, ч. II, гл. I). Тогда и ипостаси верных приобщаются к обоженной природе нового человечества, соединяясь через эту природу с ипостасью Сына. Любопытно, что в рус. пер. разобраное место Триад переведено правильно там, где смысл было понять труднее («…видимо лишь в достигшем ипостасного соединения уме и теле»), но с грубой ошибкой «на ровном месте»: «присутствие Всецелого Помазанника» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолвствующих / Пер., послесл., прим. В. Вениаминова. (История христианской мысли в памятниках) М. 1995. 296).