Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

• Название: Введение в изучение св. Григория Паламы
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Byzantinorossica
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

167

Против Акиндина. V. 20 // GPS III. 344.2–4; ср.: [цитату в оригинале заменяем переводом] «иже таинственною банею пакибытия возрожденнии водою и Духом Самому Богу всячески соединяются яко едино быти с Ним». Против Акиндина. III. 14 // GPS III. 200.9–12.

168

Последнюю работу, посвященную учению св. Григория Паламы о таинствах (главным образом, о Крещении и Евхаристии), см. в составе кн.: J. Lison. L’Esprit repandu. La pneumatologie de Gregoire Palamas. (Patrimoines. Orthodoxie) Paris 1994. 173–193. Автор развивает мысли о. Иоанна Мейендорфа. Особую важность, однако, имеет та особенность представления о таинствах у св. Григория Паламы, которая объединяет его со святоотеческой традицией и отделяет от различных вероучений, особенно от латинского: таинства сообщают нетварную благодать обожения (о нетварной благодати см. также ниже). Как отметил проф. И. Романидис, из этого следует, что любые действия, претендующие быть таинствами, но не претендующие сообщать нетварную благодать — каковы так называемые таинства у латинян — заведомо не могут быть признаны таинствами в том смысле, в каком это слово употребляется православными. По этой проблематике см. труд преосв. Фотия Лионского и архим. Филарета (ныне еп. Парижского): Mgr Photios, arhim. Philarete. Le Nouveau Catechisme contre la foi des Peres. Une reponse orthodoxe. Lausanne 1993. 51–68 (рус. пер. готовится к изд.).

169

Автор касается здесь спора, вызванного на Западе святоотеческим учением о невозможности спастись одними только деятельными добродетелями — без хранения ума и умного делания.

170

Этот аргумент св. Григория, подобно большинству остальных, имел историческую подоплеку: новая ересь Акиндина подводилась под одну из прежде осужденных. В данном случае прецедент был создан ересью монаха Нила, осужденной на поместном соборе в Константинополе в 1097 г. и анафематствованной в Синодике в Неделю Православия. Нил учил, в частности, что принятие Христом на себя всей человеческой природы означает, будто в спасительном соединении со Христом участвуют и нехристиане (ср.: выше, ч. II, гл. I, об учении св. Григория Паламы и других отцов: Воплощение Христово спасительно лишь для тех, кто приобщился к новой человеческой природе, получившей начало от Христа как Нового Адама). По делу монаха Нила см., главным образом: N. Garsoian. L’abjuration du moine Nil de Calabre // Byzantinoslavica. 1974. 35. 12–27 (предложенная здесь гипотеза об исторических корнях ереси Нила остается весьма спорной).

171

Главы физические… 78 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 172.1–4 [см. выше, ч. II, гл. I, прим. 18]; о святоотеческом происхождении этого смысла слова «природа» см.: Г. Флоровский. Тварь и тварность // Православная мысль. Paris 1927. I. 176–212.

172

Против Акиндина. V. 23 // GPS III. 353: Воскресение Господне хотя и духовно… но ни воскресение не нетварно, ни само воскресшее. Ибо это воскресение тварного трупа, или, что то же самое, воссоздание и переделывание.

173

Возможность сближения богословия св. Григория с западными представлениями о тварной благодати — одна из главных тем книги Lison. L’Esprit repandu…, особ. выводы на с. 131–132. Вслед за своим учителем о. Андре де Аллё, о. Жак Лисон идет несколько далее и заключает: «В его (св. Григория Паламы) представлении возможность тварной благодати допускается, скорее, в области духовных дарований, как, в особенности, обновления сердца и духа. Однако, эти дары оказываются не созданными ex nihilo [т. е. «из ничего», как если бы они представляли собой какой–то совершенно особый род тварей — что подразумевается в латинском учении о тварной благодати. — В. Л.], но восстановлением твари; тварная благодать становится возможной только благодаря присутствию действующей энергии Духа, благодати нетварной, которая и остается, таким образом, первенствующей» (с. 132). Этот вывод представляется вполне убедительным.

174

Триады. II. 3. § 48 // 581.7–8; учитель безмолвия пользуется в отношении ума платоновским образом всадника, который ведет жизнь, не зависимую от жизни своего коня, и высшую, чем она (Беседа 53 // 175).

175

По поводу нетварного света св. Григорий выражается так: светом же сим по разуму прилучающихся соразмеряет явление. Против Акиндина. II. 16 // GPS III. 140.9–10.

176

Через каждую из энергий всецелый присутствует и действует Дух Святый. Беседа 24 // 313 B.

177

Поскольку мимо этого — важнейшего — аспекта богословия отцов IV–V вв. авторы учебников патрологии обычно проходят в молчании, желательно пояснить примером, о чем идет речь. Доказательство божественности Св. Духа у св. Василия Великого: «И если усовершившихся в добродетели называем богами, и усовершение достигается чрез Духа; то как же Творящий других богами Сам лишается Божества?» (Против Евномия. III // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого / Новый исправленный пер. Московской Духовной Академии. СПб. 1911. I. 527); «Необходимо же Тому, Кто в богах виною, что они боги, быть Божеским Духом и Духом от Бога. Ибо как в веществах горючих причине, от которой они горючи, необходимо быть горючею, и как во святых причине, от которой они святы, необходимо быть святою; так и в богах вине, от которой они боги, необходимо быть Богом» (Против Евномия. V // Там же. 575).

178

Триады. II. 3. §§ 40–43 // 573–577. [Славянский пер. Евр. 11, 1 — Есть же вера, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых — не дает точного перевода upovstasis оригинала (переводя это как извещение), утрачивая как раз тот оттенок смысла, ради которого эти слова цитируются в данном случае: «действительность» (еще невидимое «обличается (указывается)» верой, т. к. в ней находит реальное существование); поэтому св. Григорий относит веру к сфере реальности, а не чувств.]

179

Триады. II. 3. § 68 // 602.16–23 в оригинале o{loi Qeou' genovmenoi переведено как «ils deviennent Dieu» — «они становятся Богом», что менее точно, но совершенно верно по смыслу, какой это выражение имеет у св. Григория Паламы; ср.: Против Акиндина. IV. 15 // GPS III. 271.4–9: «Как приявший благодать видит эту свыше изливаемую благодать?… Как глаз… видит нетварную энергию? Способностью Невидимого быть видимым».

180

Триады. III. 2. § 14 // 668.11–18 [смысл выраженения uJperocikw'" ejxh/rhmevnh, которое мы перевели «превозмогающе исключительная», — в том, что эта сила действует одна, не позволяя рядом с собой действовать силам естественным, «превозмогая» их; «синергия», о которой речь шла выше, подразумевает, что естественные силы стали средой, открытой для действия силы сверхъестественной, само сверхъестественное познание не может дополняться никаким другим]; ср.: Против Акиндина. VII. 10 // GPS III. 485.9–10.

181

Если оный свет и видим очами телесе, но не тварной и не свойственной им чувственной способностью — ибо зрители были переустроены Духом. Ведь и тело сие, аще и совечнует будущему веку… но став духовным. Против Акиндина. III. 2 // GPS III. 162.19–24.

182

Здесь затрагивается важный аспект богословия св. Григория, которое, как постепенно показывает нам автор книги, целиком христологично, т. е. полностью выводится из определенной веры в Боговоплощение и Тело Христово. Мнение о том, будто мертвое по человечеству тело Христа лишается обожения, свойственно несторианству как таковому (начиная с Феодора Мопсуетского), но также и различным «несторианствующим» богословским направлениям. Для XIV в. таким все еще оставались латиняне, связь которых с несторианством еще не была забыта (на них после 1054 г., когда они были анафематствованы именно за несторианство, распространялся даже чин приема в Православие тот же, что и для несториан: через анафематствование своей ереси). Современник св. Григория Паламы, православный полемист Матфей Ангел Панарет, продолжая одну из исконных линий антилатинской полемики — относительно чина теплоты — повторяет те аргументы, которые были высказаны в 1054 г. преп. Никитой Стифатом в полемике с кардиналом Гумбертом: мы пьем Кровь Христову теплой потому, что теплотой знаменуется неразлучное пребывание Божества даже и в мертвом теле Христа; такое же толкование чина теплоты будет удержано в начале XV в. св. Симеоном Солунским (подробно см.: V. Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint–Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post–palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333, особ. 329–331; о распространенности на Западе уже к V в. того мнения, будто мертвое тело Христа было лишено присутствия Божия, см.: R. Favre. Credo… in Filium Dei… mortuum et sepultum // Revue d’histoire ecclesiastique. 1937. 33. 687–724).

183

Автор, вслед за св. Григорием Паламой, имеет в виду особенно учение о спасении, как оно изложено св. Максимом Исповедником: спасение — процесс преодоления ряда разделений тварного мира, последнее из которых — различие между самим тварным и нетварным. См.: св. Максим Исповедник. Ambigua // PG XCI. 1308B и др.

184