Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

• Название: Введение в изучение св. Григория Паламы
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Byzantinorossica
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

132

Это учение о наследуемости последствий греха и, в то же время, о том, каков должен быть Спаситель, разумеется — общее для святых Отцов, причем, как восточных, так и западных. От него отклоняются (если не считать заведомых еретиков вроде Пелагия, с одной стороны, и Юлиана Галикарнасского, с другой) только отдельные школы, из которых настоящую известность и авторитет получила в позднейшее время лишь одна — блаж. Августина. На Западе неправоту блаж. Августина оспаривал, во имя святоотеческого учения, преп. Иоанн Кассиан (см. особ.: V. Codina. El aspecto cristologico en la spiritualidad de Juan Casiano. (Orientalia Christiana Analecta, 175) Roma 1966). Но стоит отметить особенную близость изложения св. Григория Паламы к св. Максиму Исповеднику. Так, именно последний Отец развил с особенной ясностью (в контексте уже весьма разработанной концептуально халкидонитской христологии) учение о Христе как Новом Адаме, т. е. новом родоначальнике нового человечества — Церкви. (Ср.:, по поводу близости этих мыслей св. Григория Паламы к св. Максиму, замечание А. И. Сидорова в связи Вопросоответами к Фалассию, XLII: Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию / Пер. и комм. С. Л. Епифановича, а. И. Сидорова. М. 1993. Ч. I. 219, прим. 15). Согласно св. Максиму, Новый Адам — Христос — становится родоначальником нового («обновленного») естества, которое возникло в нем впервые вследствие обожения человеческого естества падшего, но к которому приобщаются все спасаемые (особенно важный текст об этом — Ambigua // PG 91, 1304 D–1316 A, толкование выражения св. Григория Богослова (из его Слова на Святые Светы) «обновляются естества, и Бог человек бывает»). Это новое человеческое естество становится онтологически отличным от ветхого, в котором остаются все, непричастные Тела Христова. Между двумя человеческими родами пропасть оказывается глубже, чем между человеком вне Церкви и животным миром (к которому вследствие грехопадения он стал принадлежать, приложившись скотом несмысленным — Пс. 48, 13). Но в то же время, преодоление этой пропасти — причем, в ту и другую стороны — теперь, после того как Бог со своей стороны все сделал, уже полностью в нашей воле. Об этой стороне учения св. Максима см. в особенности: L. Thunberg. Microcosm and Mediator. The theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund 1965 (есть переиздания) и F. Heinzer. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. (Paradosis, 26). Freiburg/Schweiz 1980.

133

Триады. I. 1. § 18 // 382.1–19; св. Григорий ссылается на следующее место св. Василия: «Даже если мы не видим содержащуюся в этом истину, ничто не мешает нам достичь обетованного нам блаженства». (См. Толкование на псалмы. XIV // PG XXIX. 256 C).

134

Намек на учение о душе мира, развитое Платоном в Тимее и кажущееся св. Григорию Паламе особенно опасным; он посвятил его опровержению многие из своих Глав физических… (3–8 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 84–90 [ср.: R. E. Sinkewicz. Introduction // Ibid. 6, о большой распространенности неоплатонизма именно в палеологовское время]).

135

По мнению приверженцев переселения душ.

136

Трудно понять, почему возможность каких бы то ни было чудес нельзя считать абсолютным доказательством неабсолютности законов Аристотеля; на библейские же чудеса в патристике особенно принято ссылаться потому, что они наиболее известны и бесспорны. Также и ветхозаветная космология (хотя и весьма по–разному понимавшаяся святыми отцами — в силу как раз тех причин, о которых говорится в этом параграфе; см. например, о различном толковании Шестоднева у св. Василия Великого и св. Григория Нисского, хотя второй был учеником первого: E. Corsini. Nouvelles perspectives sur le probleme des sources de l’Hexaemeron de St Gregoire de Nysse // Studia Patristica. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 63). Berlin 1957. 194–103), при любом ее толковании, учитывающем, что это богодухновенное учение, во всяком случае, покажет правомерность неаристотелевского подхода к пониманию тварного бытия.

137

Чтобы показать, что Бог совершенно недоказуем, Варлаам писал в одном из своих антилатинских трактатов, которые здесь подвергаются критике учителем безмолвия: «Определения, гипотезы и аксиомы составляют начала доказательства и предшествуют своим следствиям, но нельзя говорить, что то, что относится к Богу, следует за этими общими понятиями, гипотезами и определениями… Следовательно, Божественное не доказывается». Paris. gr. 1278. F. 77 v. [См. об этом выше — прим. ii к этой главе и ч. I, гл. III.]

138

«Он не иначе опровергает латинян, как доводом, что их рассуждение, согласно традиции Аристотеля, не является ни аподиктическим, ни диалектическим; ведь он, кажется, не знает, что все рассуждения о Божественном не диалектические и не аподиктические». Второе письмо к Варлааму // GPS I. 263.7–10; ср.: Первое письмо к Акиндину. § 13 // GPS I. 217–218.

139

Триады. I. 1. § 11 // 374.18–23. Этот образ, который, вероятно, он сам придумал, чрезвычайно понравился св. Григорию, и он возвращается к нему не менее трех раз (Второе письмо Варлааму // GPS I. 281.15–19; Триады. I. 1. §§ 20, 21 // 383.27–30, 385.8–11; II. 1. § 15 // 478.20–23).

140

Как сейчас станет видно, автор имеет в виду восприятие православной традицией определенных богословских и мистических идей Оригена и оригенистов, а не целостного содержания этих доктрин. Более спорным представляется мнение автора о существовании какой–то специфически евагрианской аскетической доктрины в среде православного монашества (см. прим. iii). Основная современная литература о Евагрии (общее количество ее огромно — это одна из самых «модных» научных тем) и новейшие критич. изд. тех его произведений, которые были наиболее важны для православного монашества: A. Guillaumont. Les Kephalaia Gnostica d’Йvagre le Pontique et l’histoire de l’origйnisme monastique chez les Grecs et les Syriens. (Patristica sorbonensia, 5). Paris 1962 (сохраняет до сих пор значение основополагающей монографии); N. Gendle. Cappadocian elements in the mystical theology of Evagrius Ponticus // Studia Patristica. 16 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 129). Berlin 1985. 373–384; Йvagre le Pontique. Traitй pratique / A. et C. Guillaumont. I–II. (Sources chrйtiennes, 170–171) Paris 1971; Йvagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / P. Gйhin. (Sources chrйtiennes, 340) Paris 1987; Йvagre le Pontique. Le Gnostique / A. et C. Guillaumont. (Sources chrйtiennes, 356) Paris 1989; S. Elm. Evagrius Ponticus’ Sententiae ad Virginem // Dumbarton Oaks Papers. 1991. 45. 97–120; Йvagre le Pontique. Scholies а l’Ecclйsiaste / P. Gйhin. (Sources chrйtiennes, 397) Paris 1993. После осуждения Евагрия на V Вселенском соборе (553 г.) те его сочинения, которые продолжались читаться и переписываться православными, подчас утрачивали имя автора или получали имена известных святых (чаще всего — св. Нила Синайского и св. Марка Подвижника). В некоторых случаях (особенно тогда, когда этому помогает рукописная традиция восточных версий) авторство Евагрия устанавливается точно. Остается, однако, своеобразная «диффузная зона» между произведениями Евагрия, с одной стороны, и аутентичными творениями преп. Нила и Марка, с другой, для которой, вероятно, никогда не будет выяснена точная атрибуция. В рус. Добротолюбии вступительная заметка к творениям Евагрия под собственным его именем не упоминает ни о его ереси, ни о осуждении (М. 1902. 1. 563–567). Вероятно, святитель Феофан, вслед за составителями греч. Добротолюбия, относил их к другому Евагрию — не еретику, что неверно (и само такое мнение должно быть весьма поздним). Авторство еретика, само по себе, не исключает для произведения ни возможности быть полезным для православных, ни даже богодухновенности (ср. пример Каиафы: Ин. 11, 50–52). Классический пример (о котором св. Кирилл Александрийский написал даже специальный трактат) — Диатессарон еретика Татиана, который служил основной формой евангельского (!) текста для многих поколений святых отцов, включая комментировавшего именно этот текст св. Ефрема Сирина. Мнение о. Иоанна (точнее, ученых 1930–1960–х гг.), будто Евагрий «научил» египетских подвижников какому бы то ни было способу молитвы, совершенно несостоятельно, и едва ли оно не объясняется еще не забытым тогда поверием, будто люди всему научаются из книг; как раз в египетском монашестве (почти все великие наставники которого были не очень или вообще не грамотными), как теперь хорошо известно, обучали примерами и устными наставлениями, а потребность в записывании возникала тогда, когда нужно было передавать опыт в другую среду. Но несомненная заслуга Евагрия состоит в предпринятой им письменной систематизации аскетического учения в обеих его частях — деятельной и созерцательной. Позднейшая традиция приняла целиком деятельное учение Евагрия и частично — созерцательное (поскольку оно касается видения тварного мира и нетварных божественных энергий в этом тварном мире; учение Евагрия о более высоких степенях созерцания уже специфично для его ереси и в произведениях и фрагментах, дошедших на греческом языке, не отражено). Принятие святоотеческим преданием, хотя бы и частичное, созерцательного учения Евагрия означает, между прочим, признание за ним опыта подлинного Боговидения (видения нетварного света). Это также не противоречит святоотеческим свидетельствам (приводимым ниже о. Иоанном) о конечной погибели Евагрия: спасение состоит в окончательном «преселении к Богу (ejkdhmiva proV» toVn Qeovn)» (св. Максим Исповедник), а не в разовых посещениях Царствия Божия. В качестве обзора лит. о Евагрии представляет определенный интерес кн.: Авва Евагрий. Творения. Аскетические и богословские трактаты / Пер., вступ. ст. и комментарии А. И. Сидорова. М. 1994 (в ней содержатся и некоторые переводы с греч.). Однако, Сидоров оправдывает Евагрия и считает его осуждение на V Вселенском Соборе «ошибочным» (см. особо: с. 51–52 и аннотацию книги на с. 365) и, следовательно, не верит истинности святоотеческих видений, касающихся пребывания Евагрия в аду. Если рассматривать это только как вопрос веры, то нужно иметь в виду, что непризнание какого–либо соборного или принятого Церковью святоотеческого правила, в частности, анафематизма, делает человека повинным тому, о чем говорит это правило (т. е., в данном случае, — той же анафеме); таким образом Церковь выражает свою веру в то, что все принятые ею постановления, — изречены Духом Святым, Который не может заблуждаться относительно посмертной судьбы каких–либо людей: «…Согласием нашим запечатлеваем и все прочия священныя правила, изложенныя от Святых и блаженных Отец наших… Никому да не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти, или отменяти… Аще же кто обличен будет, яко некое правило из вышереченных покусися изменити, или превратити [т. е. исказить]: таковый да будет повинен против того правила понести епитимию, каковую оно определяет…» (VI Всел. Соб., прав. 2; см. также прав. 1 и VII Всел. Соб., прав. 1). Если же попытку Сидорова отделить Евагрия от еретического оригенизма рассматривать только с научной стороны, то в ней не оказывается ничего, кроме сенсационных заявлений, а о необходимой для их обоснования обстоятельной работы по Евагрию в сирийской рукописной традиции ничего не слышно.