Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

• Название: Введение в изучение св. Григория Паламы
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Byzantinorossica
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

117

В действительности дело обстояло совершенно противоположным образом. Латинское учение о тварности благодати (и, соответственно, православное — о нетварности) мыслилось как уже настолько непреодолимое различие, что еще до начала собора стремившийся к унии император Иоанн VIII запретил его обсуждать. Он мог это сделать под тем предлогом, что споры об этом предмете возникли только недавно. Все православные, не исключая св. Марка Ефесского, приняли это условие. Но все–таки именно этот вопрос завел догматическую дискуссию во Флоренции в тупик. В ходе полемики о filioque св. Марк Ефесский заставил своего оппонента, Иоанна Монтенеро, признать, что различие ипостасей следует (с латинской точки зрения) понимать modo intelligendi, т. е. как чисто умозрительное (подлинные слова Иоанна: Dicimus, quod essentia et persona sunt unum et idem secundum rem, et differunt secundum modum intelligendi nostrum // Andreas de Santacroce. Acta latina Concilii Florentini / G. Hofmann. (Concilium Florentinum. Documenta et scriptores, 6) Roma 1953. 142.5–6). Именно такого вывода требовал томистский «эссенциализм», и именно этот подход к триадологии утвердился в латинском богословии после Лионского собора 1274 г., на котором было официально принято толкование filioque «как от единого начала» (tanquam ab uno principio). С православной же точки зрения, это был всего лишь окончательный выбор одного из двух альтернативных, но равно еретических пониманий filioque — а именно, «савеллианского» (смешение ипостасей Сына и Отца под видом «единого начала» Духа; альтернативой этому было «арианство» — разделение Троицы за счет отрицания в ней единственности начала происхождения ипостасей Духа и Сына; как известно, именно последний подход дал начало ереси filioque при дворе Карла Великого или, может быть, уже в Испании; «савеллианский» подход шел от блаж. Августина, который, в отличие от франков, излагал его в трактате De Trinitate как всего лишь гипотезу). Итак, св. Марку удалось вырвать у своего противника признание в савеллианском отрицании реальности различия ипостасей. Именно в этой ситуации Иоанн Монтенеро использовал, пожалуй, единственный способ, при котором он мог избежать явного поражения в споре — загнать дискуссию в тупик. Он начинает более подробное выяснение того, что такое «ипостась», и при этом настойчиво ведет речь о различии между ипостасью Духа и отдельными дарованиями Духа, т. е. о различии между ипостасью и благодатью. Он знает, что св. Марк связан обещанием не касаться в споре понятий «благодать» и «энергия», но ставит вопрос так, что избежать этого при ответе более невозможно. В результате, когда нужно отвечать св. Марку, воцаряется долгое молчание. Оно разрешается императором, который запрещает св. Марку отвечать; проуниатский греческий протоколист комментирует это боязнью императора, как бы спор не перевелся на «тварное и нетварное». Очевидно, св. Марк своим молчанием давал императору шанс отменить свой запрет и дать дискуссии дойти до существа разногласий. Подробно о догматической полемике: V. Lur’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint–Esprit a Florence // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333 (эта статья успела заслужить одобрение о. Иоанна Мейендорфа, который в конце жизни начал с гораздо большим вниманием относиться к богословию св. Марка Ефесского и других антилатинских полемистов). О Флорентийском соборе см. также выше, прим. v к гл. IV.

118

О выражении Великого Василия, против Григоры // GPS IV. 383.5–6; последний довод немного стоит, так как главным для авторов Томоса было доказать особое употребление слова Uf?sthmi [этот довод все же достаточно весом, поскольку во всяком случае удостоверяет принадлежность интересующего словоупотребления православному преданию].

119

Св. Григорий Палама. Против Григоры. I; II // GPS IV. 231–320 [По данным П. К. Христу, лишь первый трактат в значительном числе рукописей надписан именем Константия, иеромонаха–святогорца; второй же — местоимением «tou' aujtou'”, что может означать как Константия, так и Паламу. Христу не согласен с мнением о. Иоанна, отождествившим этот псевдоним св. Григория Паламы с Констасом Каламарисом, разделившим со св. Григорием ужасы плена (Introduction. 377 <ссылка на оригинал наст. книги, на выпущенное Приложение I>), ибо тот не был святогорцем (да и форма имени не совпадает), и предлагает соотнести его или с игуменом Костамонитского монастыря Константием, или со святогорцем Константием, духовником серрской Пантанассы в 1365 г.; впрочем, по его мнению, это и не столь важно, ибо ясно, что это литературная выдумка автора. Что касается причин «псевдонимии», то, во–первых, это было ответом на аналогичный прием Григоры; во–вторых, давало преимущества для самозащиты; в–третьих, поощряемый Кантакузином к опровержению своего противника, митрополит Фессалоникийский не хочет показать Палеологу, что все еще верен экс–императору (P. K. Cristou // GPS IV. 176–177). — И. М.].

120

Похвальное слово, 114 // 562.1–10 <634 D>; св. Филофей утверждает даже, что четыре трактата Против Григоры были написаны по его просьбе, что сомнительно, так как только Против Григоры III обращен к патриарху (par? tAj sAj ?giOthtoj: GPS IV. 322.6); IV трактат является его продолжением. Дружеские отношения, который св. Григорий поддерживал со св. Филофеем, вовсе не значат, что он не признавал святителя Каллиста, который также принимал его богословие, и с которым он сослужил в Константинополе (Против Григоры. I // GPS IV. 240.11–14).

121

Как показал Р. Синкевич, предложенная здесь датировка проповеди неверна. Троекратное «мы», употребленное здесь в связи с болезнью, нужно отнести не к лицу проповедника, а к пастве, которую постигла какая–то особо сильная болезнь (эпидемия). В то же время, данная беседа (31–я) имеет текстуальные пересечения с трактатом К Ксении, написанном в 1345–1346 гг. Если учесть, что вскоре после написания последнего трактата, а именно, в 1348 г., действительно, имела место эпидемия, то именно 1348 г. нужно датировать данную беседу (R. E. Sinkewicz. Introduction // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. A critical edition, translation and study / R. E. Sinkewicz. (Studies and Texts, 83) Toronto 1988. 50–52).

122

Св. Филофей. Похвальное слово, 114 // 563.27–30 <635 BD>; Н. Веис (N. Beh. ToV e[to» th'" teleuth'" Grhgorivou Palama' // jAqhna'. 1904. XVI. 638; 1906. XVIII. 39–40) основывался на Кратких хрониках, когда датировал смерть св. Григория Паламы 6866 г. (=1357–1358), т. е. ноябрем 1357 г. Эта датировка может найти подтверждение у Никифора Григоры, который собщает, что Паламе в конце 1355 г. было «более 60–ти лет» (История. XXX. // III. 249). Синаксарь на Вторую Неделю Великого поста упоминает 1362 г. (Triwv/dion. Benetiva 1891. 174). Кажется, впрочем, что предпочтительнее следовать очень точной хронологии св. Филофея, в частности, его указанию о длительности епископства св. Григория (1347 + 12 = 1359), как и поступает Диовуниотис (K. I. Duobounioth. ToV e[to» tou' qanavtou Grhgorivou tou' Palama' // jEpethriV» th'" qeologikh'" scolh'" tou' jAqhvnesi Panepisthmivou. 1924. I. 74) и большинство позднейших авторов.

123

Впервые В. Н. Лосский (V. N. Lossky. A l’image et a la ressemblance de Dieu. Paris 1967. 68; впервые вышло по–английски в 1948 г., т. е. сразу после публикации в 1946 г. проекта Варлаама; рус. пер.: Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Журнал Московской патриархии. 1973. N 9. 62–71), а за ним и иером. (ныне митрополит) Амфилохий Радович ( iJerom. Avmfilociou Rantobits. ToV musthvrion th''" aJgiva» Triavdo» kataV toVn a{gion Grhgovrion Palama'n. ( jAnavlekta Blatavdwn, 16). Qess. 1973. 151–152, uJposhm. 6) заметили, что план Варлаама в конце прошлого века сформулировал независимо от него великий русский церковный историк и известный либеральный богослов В. В. Болотов в своих Тезисах о filioque: Thesen uber das ‘Filioque’ (von einen russischen Theologen) // Revue internationale de theologie. [Bern] 1898. 6. 681–712 (прижизненная анонимная публикация в межконфессиональном журнале; рус. пер. А. И. Бриллиантова мог быть издан С. — Петербургской Духовной Академией только в годы торжества либеральных идей: В. В. Болотов. К вопросу о Filioque. СПб. 1914). Согласно Болотову, ни латинское, ни православное представление об исхождении Святого Духа не имеют достоверности и обязательности догмата, а потому и не создают impedimentum dirimens («непреодолимого препятствия») для взаимного объединения. Этот вывод совпадает с варлаамовым в точности, хотя и не имеет под собой варлаамова «номиналистического» обоснования. У Болотова обоснованием служит его представление о «теологуменах» как богословских утверждениях особого статуса — не имеющих достоверности и общепризнанности догматов, однако и не трактуемых как смесь отблесков истины с греховным неведением (о греховности неведения богословских истин, т. е. того, что необходимо для спасения, он даже не упоминает). Свое воззрение он преподает как святоотеческое и как бы в подтверждение этого — вместо отсутствующих ссылок на святых отцов — записывает «теологумен» греческими буквами. Но из словарей легко убедиться, что ни классический, ни средневековый греческий язык существительного qeologouvmenon не знает. Слово было пущено в ход западными учеными Нового времени (тогда была мода посреди написанных по–латыни ученых трудов вставлять греческие неологизмы, никогда не существовавшие вне научного жаргона). Слово «теологумен», записанное по–гречески, служило для обозначения каких–то мнений отцов, отклонявшихся, с точки зрения этих авторов, от церковного учения (например: M. Crusso. Dissertatio historico–theologica duplex exhibens notitiam et qeologouvmena Macarii Magnetis ex fragmentis hactenus deperditi operis jApokritikw'n, pro religione Christiana adversus gentiles conscripti, deprompta, et ad meliorem intelligetium adversae variis perpetuo parallelismo scriptorum Porphyrii illustrata. Gottingae 1737–1745 [= PG X. 1343–1406]); в болотовском словоупотреблении это точнее всего будет соответствовать «частному богословскому мнению» (т. к. «теологумену» он усваивает более широкое распространение). Из того же источника, откуда Болотов заимствовал свой псевдо–греческий термин — из неправославной западной культуры — заимствовал он прежде всего и свое представление о богопознании и о том знании Бога, которым обладает Церковь. Читатель настоящей книги имеет возможность «примерить» на св. Григория Паламу болотовский взгляд на догматическое богословие. Мы же обратим внимание на развитие той исторической обстановки, в которой происходит жизнь Церкви: во времена Варлаама его представления о богопознании дали повод к дискуссии, обнажившей общую нецерковность его веры; во времена Болотова варлаамитский агностицизм находил множество сочувствующих, но публиковать его от имени официального «академического» богослова было еще неудобно; наконец, в наше время идея «теологуменов» становится классикой экуменизма (и в современной греческой богословской терминологии мы, наконец–то, находим и qeologouvmenon), ее преподают во многих официальных духовных школах и за возражения против нее даже подвергают учащихся репрессиям. Впрочем, нужно отметить и различие между агностицизмом Варлаама и Болотова (на это различие мне любезно указал Е. В. Смирнов): для Болотова остается возможность, что «теологумен» когда–нибудь «дорастет» до догмата — ведь он был эпигоном протестантской школы Dogmengeschichte с ее идеей постепенного совершенствования содержащегося в Церкви откровения; для Варлаама же точное знание относительно исхождения Св. Духа невозможно в принципе — за отсутствием в человеческом восприятии необходимых для этого «врожденных идей».