Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

• Название: Введение в изучение св. Григория Паламы
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Byzantinorossica
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

Цель Воплощения. Говоря о девственном рождении Христа, св. Григорий Палама имеет в виду прежде всего появление преображенной плоти. Если бы Христос был рожден естественным путем, «Он не был бы новым человеком, не был бы главой и подателем новой жизни, предназначенной для вечности; созданный по старому образцу, Он не смог бы воспринять полноту Божества и сделать плоть неисчерпаемым источником освящения». Между преображенной плотью Христа и нашим телом существует связь посредством таинства: «Христос стал нашим братом, приняв часть в плоти и крови, подобных нашим, и так уподобившись нам… Как супруг супругу, Он присоединил нас к Себе… через причастие этой крови, став с нами одна плоть».

Христианский смысл «возвращения в себя». В этой мистике Христа и таинства св. Григорий Палама дает новый, собственно христианский смысл понятию возвращения в себя. Обращаясь к самому себе, не пребывающий в сакраментальном и действительном единении с Христом человек узрит только падшую и подверженную заблуждениям человеческую природу. Учитель безмолвия прекрасно знает, что и древние советовали человеку обратиться к себе, дабы отыскать в себе божественную бесплотную искру, способную, по их мнению, вернуть человека в умопостигаемый мир. «Но если ты захочешь узнать, — пишет св. Григорий, — какова, по их мнению, цель этого совета, то обнаружишь пучину злочестия; они проповедуют переселение душ; невозможно, считают они, познать себя и верно следовать этому совету, не зная, с каким телом был соединен раньше, где обитал, что там делал и слышал… Вот куда ведут они… с их познай самого себя».

Христос внутри нас. Очевидно, цель христиан не такова: внутри себя ищут они Царствия Божия, которое действительно там находится и проявляется как в их душе, так и в теле. Вспоминая отрывок из преп. Иоанна Лествичника, в котором исихаст определяется как тот, кто стремится «ограничить бесплотное внутри тела», учитель безмолвия комментирует: если исихаст «…не ограничит его внутри своего тела, как умолит он войти внутрь себя Того, кто восприял тело и в качестве естественного эйдоса проницает всякую оформленную материю?» ( [160])

Мысль св. Григория Паламы не менее определенна и в другом месте Триад: «Коль скоро Сын Божий не только свою божественную ипостась — о несравненного человеколюбия! — соединил с нашей природой, воспряв тело одушевленное и душу разумную… но… и с самими человеческими ипостасями соединяется, срастворяя Себя каждому из верных чрез причащение святаго Его тела, и становится сотелесным нам ( [161]) и делает нас храмом всего Божества — ведь и в самом теле Христовом живет всяко исполнение Божества телесне (Кол. 2, 9) — то как же Он не просветит, облистав, души достойно причащающихся божественным сиянием Своего тела, которое в нас, как и учеников на Фаворе Он просветил [самые] тела? Ведь тогда, еще не быв смешано с нашими телами, оное источник света имущее тело приближавшихся [к нему] достойных просвещало извне и через чувственные очи посылало просвещение для души; ныне же, срастворившись нам и пребывая в нас, Оно по справедливости облиставает душу изнутри».

Этот столь близкий к ап. Павлу отрывок позволяет понять, почему защита исихастов означала в глазах св. Григория Паламы защиту самого Евангелия: ведь номинализм Варлаама ставил под вопрос само присутствие Христа в сакраментальной жизни Церкви. Фаворский свет служит св. Григорию лишь иллюстрацией, но он часто к нему возвращается, поскольку в мистической традиции, берущей начало от Оригена и Григория Нисского, Божественное присутствие и обожающая благодать описываются в виде света: апостолы на Фаворе «видели саму благодать Духа, позднее вселившуюся в них…»

Таким образом, жизнь Иисуса Христа в нас является, по мнению св. Григория, основанием аскетики исихастов. Противопоставление знания, приходящего извне, знания человеческого и чисто символического, «умному» знанию, исходящему изнутри, встречается уже у Псевдо–Дионисия: «Бог движет их к Божественному ( [162]) не извне, но просвещая их умно изнутри пребожественным волением посредством чистого и невещественного света». Очевидно, св. Григорий Палама знал это место и вдохновлялся им, но он понимает Дионисия христологически и освобождает от интеллектуализма: у св. Григория означает не чисто интеллектуальную составляющую человека, его noaj, а относится к человеческому составу в целом. Божественный свет сияет внутри нашего тела, соединенного крещением и Евхаристией с Телом Христа.

Благодать крещения. Кроме того, внутреннее возрождение человека крещением отождествляется с тем, что св. Григорий Палама называет уже упоминавшимся «воскрешением души». Душа, и здесь понимаемая как жизненное начало человеческого состава, была окончательно освобождена Христом от диавола. Человеку остается лишь освободиться от последствий своей смертности в прошлом. «Хотя Господь, — пишет св. Григорий, — возродил нас Божественным крещением и полагает на нас в день искупления печать благодати Святого Духа, Он попускает нам иметь тело все еще смертное и страстное; хотя Он и изгнал предводителя зла из сокровищницы нашей души, Он позволяет ему нападать на нее снаружи, дабы человек, обновленный в Новом Завете, то есть Евангелии Христа… учился отражать нападения врага и готовился таким образом к обретению бессмертия» Вся духовная борьба христианина направлена вовне, так как только извне и может еще грозить опасность. Мы видим, следовательно, что столь распространенное в аскетике Евагрия понятие «внутреннего человека» истолковывается св. Григорием в сакраментальном контексте и тем самым освобождается от духовного индивидуализма. Для него борьба с «развлечением ума», с «ощущениями», с «внешними образами» не является мистикой развоплощения; это — средство сохранить залог, полученный христианином при крещении: «Те… кто в бане пакибытия стали новой тварью [Гал. 6, 15] и посредством новой жизни и гражданства или соблюли себя от древнего стыда, или снова очистились покаянием… видят изнутри… свое собственное обновление.» «Внутренний» характер искупительной благодати, отражающей «внешние» нападения диавола, еще раз показывает, сколь далека мысль св. Григория от мессалианства; учитель безмолвия и сам неоднократно осуждает учение мессалиан о неотделимости диавола и души.

Утренняя звезда. Вот еще одно особенно решительное высказывание, которому св. Григорий Палама приписывал такое большое значение, что повторил его по крайней мере трижды, а его биограф Филофей включил в свое Похвальное слово в честь учителя безмолвия. «Когда же день озарит и денница возсияет в сердцах ваших, как говорит корифей апостолов (2 Пет. 1, 19), тогда, по пророческому слову, изыдет истинный человек на истинное дело свое (Пс. 103, 23); следуя путем света, он восходит или возводится на вечные высоты; он начинает — о чудо! — созерцать премирное, не отделяясь и не будучи отделяем от материи, сопутствующей ему изначально… Ибо он возносился не на мнимых крыльях своего рассуждения… а действительно, несказанной силою Духа… действительно делаясь на земле ангелом Божиим и приводя собой к Богу всякий вид твари». Продолжение текста св. Григория Паламы, в частности, цитата из 89–й главы блаж. Диадоха, ясно дает понять, что речь идет о просвещении крещением.

«Сводя свой ум в сердце», исихаст стремится обрести эту «денницу» (утреннюю звезду), взошедшую там по приходе Христа, и «законы Духа», «начертанные», по выражению преп. Макария, в сердце благодатью. Тогда он открывает для себя истинное предназначение человека, состоящее в том, чтобы царить над всем творением, приводя его к Богу. Он снова принимается за свое «истинное дело», заповеданное ему Творцом в раю. Таким образом исихаст–паламит освобождается от концепции пассивного созерцания, лишающего личную деятельность человека собственной ценности. Напротив, как мы увидим далее, «дела» являются для св. Григория Паламы абсолютной необходимостью для стяжания сверхъестественной благодати. «Как восход чувственного солнца, — пишет он, — показывает людям время вещественного делания, так же и солнце Правды, явившись во плоти, указало нам, что все дальнейшее время должно быть посвящено духовному деланию…» Однако св. Григорий далек от того, чтобы подменять, как пелагиане и мессалиане, действие благодати человеческими «заслугами»; он утверждает это явным образом, возражая проистекающей из платонизма мысли Варлаама, согласно которой видение света, достижимое «внутри себя», есть всего лишь видение «сущности человеческого духа». «…Наблюдая самого себя, — пишет св. Григорий Палама, — он (ум; nou'") видит себя, как нечто от cебя отличное; однако, он созерцает не в чем–то другом, нежели он сам, и не просто свой образ, но возобразившуюся в его образе благодатию Божиею светлость, соисполняющую силу ума превосходить самого себя и усовершающую к единению с лучшим и превышающим разумение.» Значит, не усилия человека—и еще менее психофизическая техника! — открывают нам Бога: «Мы зрим в самих себе славу Божию, когда Богу угодно привлечь нас к духовным таинствам».