Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

• Название: Введение в изучение св. Григория Паламы
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Byzantinorossica
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

301

Главы физические…. 36 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 120, 122 [см. выше, ч. II, гл. I, прим. 18. Ввиду значительной важности цитаты продолжим цитирование: «Когда же Слово Его (Родителя) посредством плоти беседовало (вступило в общение) с нами, <то> и мы научились отличному от Отца имени существования (uJpavrxew») Духа. И это произошло не только от Отца, но и от Него (Слова) Самого. Ведь Он сказал: Дух Истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15, 26). <…> Ведь Святой Дух — Отца и Сына предвечная радость — общая для Них по обладанию — потому Он и посылается достойным от Обоих, — но существующая по существованию (kat* u{parxin uJpavrcwn) только от Отца. Потому от Него только исходит по существованию»].

302

О параллелях как таковых см. прим. xi. Здесь же останавливаемся только на содержательной стороне процитированного высказывания. Отметим прежде всего, что продолжение этой цитаты, которое мы приводим в сноске 24, содержит ясное указание на дарование «достойным» именно ипостаси Духа как «любви» (в греч. использован тот синоним этого слова, который имеет точный эквивалент лишь по–славянски). Здесь — наконец–то! — мы встречаем у св. Григория вполне традиционный язык византийского богословия. Если не видеть здесь ничего, кроме способа выражения, и в то же время, оставаться при одностороннем понимании «паламитского» учения о несообщаемости ипостасей, то придется сделать вывод о том, что нетварная ипостась Духа дарует нетварные же энергии, но не дарует самое себя (похоже на латинское учение, с той разницей, что там нетварная ипостась дарует тварные благодатные дары; см. последнее официальное утверждение этого учения в папской энциклике 1986 г. Dominum et vivificantem). Такой подход преобладал до конца 1970–х гг. даже у православных исследователей, и в русле этого же подхода выдержана монография доминиканца о. Жака Лисона, который приходит именно к сформулированному выше выводу (Lison. L’Esprit repandu… 275; ср.: 272–273 (автор солидаризуется с подходом Hussey. The Persons–Energy Structure…) и характерную фразу на с. 272: «…Дух (согласно св. Григорию) служит для сообщения внутритроичной жизни, и Он есть принцип сообщения этой жизни вне Бога». — Курсив мой. В. Л. Впрочем, значение монографии о. Лисона весьма велико, т. к. она едва ли не исчерпывает учение св. Григория, поскольку оно может быть выяснено в пределах научной методологии 1970–х гг.). Существенно иной подход открыли работы о. Думитру Станилоаэ (к сожалению, не учтенные о. Лисоном). Тот факт, что ипостасное дарование Св. Духа служит именно для приобщения нас ко внутритроичной жизни, воспринимается так, как он буквально и разъясняется у святых отцов — не в значении пребывания Бога вовне, а в значении нашего обожения внутри Св. Троицы. — «В такой перспективе, послание Духа Сыном людям означает, собственно, что Дух пребывает в тех, кто соединен с Сыном, поскольку Он пребывает в Сыне. Сын — единственное и окончательное место пребывания Духа. Дух пребывает в нас постольку, поскольку мы возведены в Сына “ (D. Staniloae. The Procession of the Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son, as the Basis of our Deification and Adoption // Spirit of God, Spirit of Christ. Ecumenical reflections on the Filioque controversy / L. Vischer. London 1981. 174–186, особ. 179; эта статья высоко ценилась о. Мейендорфом; ср.: то же учение в аспекте аскетического и молитвенного «стяжания Св. Духа»: Idem. Priиre de Jйsus et expйrience du Saint–Esprit. Paris 1981). По поводу обсуждаемой цитаты из Глав физических… о. Думитру заключает: «Итак, можно сказать, что Сын делает Духа доступным для нас, но и что Дух, в Свою очередь, делает Сына доступным в Его божественной внутренней жизни (in his divine interiority), где, посредством Духа, мы познаем Сына и возвышаемся ко Отцу в чистоте жизни и в молитве» (Staniloae. The Procession of the Holy Spirit… 186). Здесь идет речь об очень важном аспекте всей православной традиции, который, однако, остается вне вестернизированного школьного, равно как и «неоправославного» богословия и, тем более, ускользает от внимания неправославных исследователей. Св. Юстин Попович († 1979 и канонизирован в 1990 г.), с присущей ему любовью к словотворчеству, назвал его «отроичиваньем» человека в обожении. См.: архим. Jустин Попови? . Догматика Православне Цркве. К? . III. Београд 1978, особ. 337–339; ср.: «Быть истинным христианином значит: непрестанно жить Святой Троицей — от Отца через Сына в Духе Святом; и душа и совесть и ум христианина постоянно двигаются и действуют от Отца через Сына в Духе Святом, чтобы таким образом восстанавливалась троичная боголикость, и от христианина было вечно зрима троичная светлость, которую никакая тьма объяти не может» (с. 338). О том же и у о. Д. Станилоаэ: D. Staniloae. Spiritualitatea ortodoxa ascetica oi mistica. Bucureoti 1992. 29–38 (раздел «Святая Троица — основа христианской аскетики»). Триадологический аспект учения о обожении (сотириологии) является камнем преткновения для многих православных и для всех неправославных патрологов. Обычно он довольно хорошо описывается в современных работах, посвященных св. Максиму, хотя при этом истолковывается сквозь призму римско–католического учения. Наиболее серьезный пример такого подхода — Ф. Хайнцер, который интерпретирует максимово учение об усвоении обоженным trovpo» uJpavrxew» («способа бытия») Сына в смысле учения авторитетного у католиков современного богослова кард. Журне о том, что «подаваемое Христом сыноположение… это отпечаток на нас Его вечного сыновства». После этого, обращаясь к выражению св. Григория Паламы, где тот называет Христа «Отцом» (см. выше, ч. II, гл. III, прим. 111), Хайнцер заключает, что «в такой перспективе сыноположение, очевидно, рискует утратить свою ипостасную структуру» (F. Heinzer. L’explication trinitaire de l’economie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 / F. Heinzer, Ch. Schonborn. (Paradosis, 27) Fribourg/Suisse 1982. 173–181, особ. 169). Обожение по св. Григорию Паламе трактуется как реальное становление Богом (тем же самым и одним–единственным Богом, но не по природе, а по благодати), тогда как по св. Максиму — только «отпечатком» «вечного сыновства». Но мы только что видели (в предыдущей главе), что св. Григорий в «своем» учении о вечности и нетварности обожения (и богосыновства!) говорил, главным образом, как раз от св. Максима, который писал об этом прямо. Св. Максим говорит, что Сын дарует нам Свое сыновство (Свой «способ бытия» в Св. Троице), но нигде не говорит, будто наше сыновство имеет какое–либо «качественное» отличие, а не только отличие по способу получения (по благодати, а не по природе). В свете развития этого учения у свв. Феодора Студита и Никифора Цареградского можно было бы уточнить, что как Сын Божий принял ипостасные особенности человека (Иисуса), не принимая человеческой ипостаси, а усвоив их непосредственно Своей ипостаси божественной, — так и улучившие спасение принимают ипостасную особенность Сына (которая и есть Его сыновство, или «способ бытия»), но не принимают в себя никакой дополнительной (к их собственной) ипостаси, так что Троица остается троицей. Кажется, эти вопросы разъясняются в недоступной нам монографии Ларше (см. выше, ч. II, гл. V, прим. v).

303

Впечатление «незавершенности» учения св. Григория Паламы оставляло, главным образом, неясностью (для исследователей) соотношения в нем энергии Божией и ипостасей, в особенности ипостаси Духа. См. подробнее выше, прим. xii.

304

Беседа 18 // 237 AB, 241 BC; Беседа 20 // 269 C; у этого предания были сторонники с IV века, в частности, св. Иоанн Златоуст и св. Ефрем; см. об этом Киприан (Керн). Явление воскресшего Господа Богоматери // Православная мысль. 1951. VIII. 86–112 (исследование включает русский перевод 18–й Беседы св. Григория Паламы [есть и в рус. пер. архим. Амвросия: I. 187–194; эта беседа содержит подробную аргументацию в пользу отождествления «Марии» с Богоматерью, а не Магдалиной]) и C. Gianelli. Temoignages patristiques grecs en faveur d’une apparition du Christ ressuscite a la Vierge Marie // Revue des etudes byzantines. 1953. XI. 106–119 [переизд. в: Idem. Scripta minora. (Studi bizantini e neoellenici, X). Roma 1963. 175–188].

305

Подобные расхождения по важнейшим — но лишь с точки зрения историка — вопросам евангельской истории между святыми отцами обычны (может быть, наиболее известный пример — дата и литургический характер Тайной Вечери). Поскольку подобные разногласия не мешают единству веры, то, с одной стороны, они не вызывают непримиримых споров, но, с другой стороны, обычно они и не могут разрешаться по откровению свыше, т. е. с абсолютной достоверностью. Ср.: по этому поводу мнение св. Григория Паламы, приведенное выше (ч. II, гл. II, раздел «В физиологии нет догматизма»). В ранней патристике традиция отождествления «Марии» именно с Богоматерью преобладала. Относительно ее происхождения наиболее правдоподобной представляется гипотеза монсеньера Саксера. Он обратил внимание, что у одного из самых ранних отцов — св. Ипполита Римского — «Новой Евой» именуется не Богоматерь, а жены–мироносицы, которые все в совокупности и являются символом истинной «Новой Евы» — Церкви (в отличие от Евы ветхой — Синагоги; так в его Толковании на Песнь Песней). Если учесть, что вскоре именование «Новая Ева» прочно утверждается за Богоматерью, то включение Ее в число жен–мироносиц покажется понятным (см.: V. Saxer. Un sermon mйdiйval sur la Madeleine: reprise d’une homйlie antique pour Pвques, attribuable а Optat de Milиve († 392) // Revue bйnйdictine. 1970. 80. 17–50 [репринт: Idem. Pиres saints et culte chrйtien dans l’Йglise des premiers siиcles. (Collected Studies: CS 448). Aldershot, Hampshire–Brookfield, Vermont: Variorum, 1994. III], особ. 50, n. 51, где и дополнит. библиограф.). Нужно к этому заметить, что со II по V вв. почитание Богоматери развивается, вбирая в себя черты более ранних форм почитания персонифицированной Церкви, так что, в случае справедливости данной гипотезы, мы имели бы здесь еще один пример реализации общей тенденции. Богословский же смысл события не зависит от идентификации «Марии»: весть о Воскресении раньше всех принимает Церковь.