Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

• Название: Введение в изучение св. Григория Паламы
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Byzantinorossica
• Жанр: Религия
• Год: 1997

---

292

Как отчасти было показано выше, св. Фотий усматривал взаимосвязь ипостасей Сына и Духа в их происхождении. Если в Амфилохиях, обращенных к православному и, притом, весьма искушенному читателю, он описывает свое конкретное понимание этого, то в полемических произведениях — обращенных к совсем другому читателю — он довольствуется лишь простой констатацией, сделанной на более традиционном, но и более неопределенном (нежели ареопагитов и максимов) богословском языке: он говорит о «почивании» Духа в Сыне по божеству и следующем из этого «помазании» Сына ипостасью Духа по человечеству. «…Дух пребывает в Сыне, так что да назовется Духом Сына…» (Тайноводство Святого Духа, 84 // PG CII. 372 B–373 A et passim). Одна ипостась Сына имеет в себе Духа вследствие единства Божества, но также и человеческую природу — вследствие вочеловечения. То отношение, которое здесь возникает между этим человечеством и ипостасью Духа, называется «помазанием»: «…Следовательно, по человеку помазывается Духом Христос… Следовательно, Дух — Христов не так, что по Богу от Него происходит (proeleuvsetai), но по человеку, и не [так, что] от начала и прежде век и вместе со Отцем осуществуется (oujsiwvqh), но тогда, когда и человеческое восприял смешение Сын» (там же, 93 // 388 AB). Дух — один и тот же, и речь идет именно об ипостаси Духа. По божеству она почивает в Сыне, но, почивая и в человечестве Христа (этого же Сына), она же становится Его помазанием. Такое учение было закреплено в православной христологии св. Кириллом Александрийским, который увидел в несторианстве, в числе прочего, отказ исповедывать пребывание ипостаси Св. Духа в Сыне по человечеству (IX из 12 анафематизмов против Нестория (430), подтвержденных на III Вселенском соборе: «Если кто речет, яко единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом в том смысле, что Он пользовался Им как бы при помощи силы, чуждой по отношению к силе этого Духа, и что Он получил от Него власть действовать против духов нечистых и совершать среди людей божественные знамения, — вместо того, чтобы сказать, что Ему Самому по Себе подобает этот Дух, Которым Он совершил сии божественные знамения, — да будет анафема» (PG LXXVI. 297)). Из этого текста св. Кирилла, ставшего вселенским соборным постановлением, можно догадаться (и это подтверждается фактами), что вопрос о помазании Христа приобретет в монофизитском богословии чрезвычайную важность (впрочем, достаточно полных исследований монофизитских традиций на этот счет не существует; единственное исключение — литература по бесконечным спорам о помазании Христа в Эфиопии). Следовательно, не менее важным он будет и в православно–монофизитской полемике, в которую был вовлечен св. Фотий (а также и св. Никита Стифат). Указать на данную богословско–полемическую традицию в нашем случае было важно для того, чтобы убедиться, что «временное происхождение» Духа от Сына у св. Фотия следовало из учения о помазании Христа «присутствием всего Помазывающего» (выражение св. Григория Богослова; см. выше, ч. II, гл. III, прим. xi). Из этого присутствия становится возможным дарование нетварных энергий Духа, но и не только это — а и приобщение (разумеется, через те же энергии) самой ипостаси Духа, которое осуществляется уже, собственно, не «вовне», а «внутри» — во внутритроичной жизни (последнее в полемических текстах св. Фотия не звучит, но ясно выражено в Амфилохиях — см. прим. iv). Св. Григорию Паламе было свойственно такое же понимание еще в Триадах (см. выше, ч. II, гл. III, прим. xi), но тогда не было выражено достаточно подробно и даже несколько затемнилось в разгаре полемики (ср.: выше, ч. II, гл. III и прим. xii). Он, однако, прояснит его в написанных в 1349–1350 гг. Главах физических… (см. ниже, раздел «Открытость» и прим. xii). Сейчас важно отметить, что как по св. Фотию, так и по св. Григорию Паламе, «временное» происхождение Духа есть дарование вечного обожения — того безначального и бесконечного участия во внутритроичной жизни, о котором обоих этих отцов одинаково научил св. Максим. Оно временное по способу дарования (потому что происходит во времени), но вечное по содержанию (потому что вводит в вечную божественную жизнь и есть само по себе эта жизнь). С этой трактовкой соглашался и о. Иоанн Мейендорф в конце жизни. Другое дело, что св. Григорий Палама вступил в противоречие с определенной (и пока плохо изученной) традицией толкования фотиева учения — основанной противниками Григория Кипрского и подхваченной антипаламитами. Эта традиция воскреснет на рубеже XVI и XVII вв. в полемике о filioque между двумя греческими и номинально православными богословами — Максимом Маргунием и Гавриилом Севиром; последний, а еще более — поддержавший его Мелетий Пига — сформулируют триадологию «минус–filioque», которой точно в такой же мере, как латинскому учению, будет присущ субординационизм, хотя и с другим «расположением» ипостасей. (По иронии судьбы в 1627 г. греческий первопечатник Никодим Метакса начнет свое дело изданием сборника, куда войдут Аподиктические трактаты св. Григория Паламы вместе с антилатинским диалогом одного из главных противников Григория Кипрского — Георгия Мосхамбара — с ошибочной атрибуцией последнего Максиму Маргунию). В течение XVII в. это приведет (в контексте споров о различных других аспектах как святоотеческой, так и схоластической традиции) к сильному запутыванию вопроса и далее — в качестве здоровой реакции церковного организма — к стремлению избегать сколько–нибудь глубокого обсуждения темы. Тогдашняя церковная ситуация вполне это допускала, «благодаря» выдвижению на первый план вопроса о папском примате. (Историко–догматического исследования этого материала XVI–XVII вв. все еще нет. См. пока: G. Podskalsky. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453–1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Munchen 1988 и рец. В. М. Лурье // Византийский временник. 1992. 53. 182–185). В «псевдо–фотианской» традиции под временным дарованием понималось дарование чего–то такого, что имеет существование во времени, а не в вечности (во всяком случае, такого понимания требовали специально антипаламитские и позднейшие схоластические трактовки); самое же главное — независимо от подробностей каждого отдельного толкования, «временное происхождение» Духа могло мыслиться только как появление одной из ипостасей вне Св. Троицы, т. е. разделение Троицы, аналогичное в пневматологии тому, за что Сотирих был осужден на почве христологии.

293

Относительно действительной традиционности этого довода см. примечания в конце предыдущей главы. Как будет видно и из приводимых ниже цитат, автор усматривает «первичность ипостасей по отношению к сущности» там, где в действительности сказано о первичности одной–единственной ипостаси Отца по отношению к ипостасям Сына и Духа. Их бытие от Отца в качестве ипостасей подразумевает, что от Него они получают сущность (т. к. в ипостаси нет другого «содержания», кроме сущности — как, например, луч должен иметь в себе свет, а иначе он не луч). Поэтому будет верно сказать и то, что Сын и Дух получают свою сущность от Отца (которая у них общая с Отцом), и Отец становится, по Ареопагиту, «источной Божественностью», т. е. источником всей сущности Божией. Но здесь говорится об ипостаси Отца как целом, которое отнюдь не мыслится без сущности. Поэтому неверно было бы сделать отсюда вывод, будто Отец получает Свою сущность от Своей ипостаси, т. к. это бы подразумевало разделение в самой ипостаси Отца между ее сущностью как чем–то вторичным и «ипостасью» (без сущности! кроме сущности в ипостаси есть лишь ипостасная идиома, но идиомы не имеют существования сами по себе) как началом внутри самого «единого начала» Троицы. Для подтверждения именно этого момента у сторонников «персонализма» святоотеческих текстов не обретается.

294

Повторим, что аргументация трактатов нова и по сравнению со св. Григорием Кипрским: возраждается в новом контексте понятие «перихорисиса» ипостасей.

295

Аподиктический трактат. II // GPS I. 122.14–17. [Это и подобные высказывания св. Григория могут быть поняты только в контексте его учения о триадологическом аспекте христологии и сотириологии; см. прим. в конце этой главы].

296

Об историческом контексте введения filioque в Символ см.: R. G. Heath. The Western Schism of the Franks and the ‘Filioque’ // Journal of Ecclesiastical History. 1972. 23. 97–113; J. S. Romanides. The Filioque // Klhronomiva. 1975. 7. 285–312 (рус. пер. без научного аппарата: И. С. Романидис. Филиокве // Вестник Русского Западно–Европейского патриаршего экзархата. 1975. N 89–90. 89–115). Традиционно считалось, что filioque впервые появляется на III Толедском соборе в 589 г., но современные текстологические исследования деяний этого собора заставляют считаться с предположением, что это поздняя интерполяция; в таком случае изменение Символа придется атрибутировать последующим Толедским соборам VII в.; см.: J. Orlandis, D. Ramos–Lisson. Die Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruck des Islam (711). (Konziliengeschichte. Reihe A: Darstellungen). Paderborn–Munchen–Wien–Zurich 1981. 109–110, Anm. 54.