Джордан Омэнн - Христианская духовность в католической традиции

• Название: Христианская духовность в католической традиции
• Автор: Джордан Омэнн
• Издательство: Святого Креста
• Жанр: Религия
• Год: 1994

Настоящая книга написана в качестве второго тома недавно опубликованной в лондонском издательстве Sheed & Ward книги Spiritual Theology (Мистическое богословие). В первой книге мы предпринимаем попытку исчерпывающего систематического исследования богословия христианского самосовершенствования, определяя богословские принципы, составляющие доктриальную основу аскетической и мистической практики, а затем рассматривая применение этих принципов в христианской жизни.

Об авторе. Директор Института духовности Папского университета св. Фомы Аквинского в Риме. Советник Священной конгрегации по делам духовенства и катехизации, а также Священной конгрегации по делам евангелизации. Редактировал The Priest, изд. Our Sunday Visitor, и Cross and Crown Series of Spirituality, изд. В. Herder Book Company of St. Louis, Mo. Проводил курсы духовных упражнений в уединении для священников и монахов, читал лекции в разных странах мира — в Нигерии, на Филиппинах, на Тайване, в Сингапуре, в США и Канаде. Почетный профессор Университета святого Фомы в Маниле.

---

В трактате De quantitate animae св. Августин перечисляет семь стадий, которые обычно проходит душа на пути к созерцанию. Первые три стадии относятся к органическому, чувственному и рациональному уровням человеческой жизни. Но настоящее продвижение христианина к совершенству начинается не раньше четвертой стадии, стадии добродетели, сопровождаемой очищением. Пятая стадия называется покоем, характеризуя собой умиротворение, наступающее благодаря укрощению страстей. Шестая стадия именуется вступлением в божественный свет (ingressio in lucern), когда душа стремится проникнуть в Божественное; если ей это удается, она входит в седьмую и последнюю стадию, стадию обретения вечного соединения и вселения в обитель (mansio).[145] То, что эта последняя стадия представляет собой подлинно мистическое созерцание, а не философское созерцание неоплатоника, со всей очевидностью вытекает из комментария св. Августина к Псалму 41:

Но не напоминает ли чем-то Бог, Которого ищет [душа], ее собственный дух? Мы, конечно, можем видеть Бога только посредством духа; и однако Бог и дух наш не одно и то же. Так что дух пророка, ищущий Бога и находящий Его, избегнет впредь оскорблений тех, кто говорит ему: "Где Бог твой?"…

Я искал моего Бога во всем видимом и телесном и не находил Его; я ищу Его сущность в себе, как если бы Он походил на меня; и я осознаю, что Бог мой превыше моей души. И чтобы достичь Его, "вспоминая об этом, изливаю душу мою". Как, в самом деле, может, не изливаясь, достичь душа моя желанной цели? Замкнувшись в себе, она не узрит ничего кроме себя, и не найдет в себе своего Бога… "Изливаю душу мою", и не на кого больше уповать, кроме как на Бога моего. Высоко, воистину, высоко обитель Бога, высоко над душою моею.[146]

В учении о созерцательной и деятельной жизни св. Августин превзошел всех предшествовавших ему богословов, и наряду со св. Григорием Великим и св. Фомой Аквинским, должен быть признан авторитетом в данном вопросе. В труде De civitate Dei (0 Граде Божием) Августин рассуждает о созерцательном и деятельном аспектах мудрости: деятельная сторона связана с развитием добродетели, тогда как созерцательная — с проблемой истины. В Contra Faustum Лия символизирует у него деятельную жизнь, а Рахиль — созерцательную, но при этом деятельная жизнь соотносится с завершающейся смертью земной жизнью человека, живущего по вере, а созерцательная жизнь — с вечностью, где человека ждет радость вечного созерцания Бога. Такая же концепция содержится в комментариях св. Августина к Евангелию от Иоанна: "Деятельная жизнь символизируется образом апостола Петра, созерцательная — образом Иоанна. Первая от начала до конца протекает здесь и оканчивается с концом этого мира; вторая — как бы откладывается, чтобы обрести завершение после конца этого мира, но в будущем мире она не имеет конца".[147] Однако св. Августин говорит также о созерцательной и деятельной фазах жизни здесь, на земле, и утверждает, что ни одного человека нельзя назвать только деятельным или только созерцательным и что эти два процесса чередуются в жизни людей.

Человеческая душа располагает двоякой силой, деятельной и созерцательной. Благодаря первой происходит развитие, благодаря второй достигается цель. Деятельная сила рождает в человеке деятельность, направленную на очищение сердца ради лицезрения Бога; созерцательная сила удерживает человека, созерцающего Бога, в покое. Поэтому суть первой — в соблюдении заповедей, с помощью которых мы с трудом пробиваемся в этой временной жизни, тогда как вторая наполняет нас истинами о будущей вечной жизни.

Следовательно, сила деятельная вовлечена в борьбу, а сила созерцательная наслаждается покоем… Второе следствие состоит в том, что в этой смертной жизни деятельная сила направлена на соблюдение подобающего образа жизни, созерцательная же сила заключается по существу в вере, а для очень немногих — отчасти и в видении неизменной истины, наблюдаемой как бы сквозь тусклое стекло (l Kop 13: 12).[148]

Сравнивая жизнь деятельную и созерцательную, св. Августин, говоря о Марфе и Марии, не колеблясь, выше ставит созерцательную жизнь. "Марфа избрала часть добрую, Мария же благую… Она избрала созерцание, жизнь по слову".[149] То же повторяет он и в Проповеди 179:

Часть, избранная Марфой, святая и великая, но Мария избрала часть лучшую, ибо, когда сестра, работая и суетясь, проявляла заботу о многом, оставалась она в покое, внимая в безмолвии. У Марии не отнимется часть ее, у Марфы же отнимется, ибо прекратится служение святым; и кому же подавать еду, если не будет голодных? Марииной части нет конца, ибо обрела она источник наслаждения в праведности и истине, и этим будет наслаждаться в вечности.

От деятельного и созерцательного проявления жизни внимание св. Августина обращается к различным укладам жизни. Он утверждает, что выделяются три образа жизни: созерцательная жизнь, или познание истины, жизнь, посвященная земным проблемам, и жизнь, сочетающая в себе элементы первой и второй. Пытаясь решить, какую из этих трех форм лучше выбрать, св. Августин настаивает, что выбор должен определяться тем, в какой мере каждый из этих трех способов облегчит человеку достижение конечной цели.

Что касается этих трех образов жизни — созерцательного, деятельного и смешаного, — то, хотя человек, сохраняя веру, может выбрать любую из них без ущерба для своей вечной жизни, он, однако, не должен никогда пренебрегать долгом перед истиной и верностью долгу. Нельзя вести созерцательную жизнь, забывая при этом о своей обязанности служить ближнему; так же как недопустимо погружаться в деятельную жизнь, оставляя в пренебрежении созерцание Бога.[150]

Учение св. Августина о трех направлениях христианской жизни вошло в практику, ибо именно он, по словам Пурра, "открыл киновитство жителям Африки".[151] И Буйе советует "не рассматривать работу Августина, непосредственно связанную с духовностью, в отрыве от его, если так можно выразиться, организационной деятельности, особенно в области монашеской жизни".[152]

В отличие от Иоанна Кассиана св. Августин не отстаивал восточный тип монашества, а ввел новую форму киновитства. Он впервые соприкоснулся с монашеской жизнью в Милане и в 386 г. вместе с несколькими единомышленниками оставил мирскую жизнь ради уединения, напоминавшего монашеское. Вернувшись в 388 г. в Тагаст (Северная Африка), он продолжал вести киновитский образ жизни; затем, в 391 г., после рукоположения в священство он основал свой монастырь. Члены его общины назывались "рабами Божиими", и все имущество у них было общим.

Когда в 386 г. св. Августин стал епископом, он превратил свой дом в монастырь и ввел в своей епархии для всего священства в качестве непременного требования общежительство и отказ от всего личного имущества. Такой образ жизни стал непременным условием рукоположения в священство в его епархии. Один из факторов, которыми Августин мотивировал требование общежития, личной нищеты и целибата, заключался не только в том, что такой образ жизни давал духовенству явное преимущество взаимной поддержки, но и в том, что он создавал обстановку, способствующую учению и размышлению. Однако, как отмечает Буйе, "постепенно созерцание перестало восприниматься главной целью общежительства этого типа, и на первый план выдвинулась задача безупречного пастырского служения".[153] Так было заложено основание для появления в будущем уставных каноников и нищенствующих монахов.

Св. Августину приписывают авторство трех отдельных трактатов о монашеской жизни: Obiurgatio, Praeceptum и Ordo monasterii. Определение происхождения и вопрос о подлинности этих документов составляли одну из наиболее спорных проблем в патриотических изысканиях. Несмотря на существующие до сих пор разногласия, общепризнано, что трактат Praeceptum или Regula ad servos Dei, известный как правило св. Августина, представляет собой подлинную работу, написанную скорее всего в 397 г. для общины св. Августина в Гиппоне. Трактат Obiurgatio, адресованный общине девственников в Гиппоне, также, вероятно, является подлинным. Позднее к нему было добавлено приложение Regula ad servas Dei как вариант, предназначенный для женщин, что составляет Послание 211. Ordo monasterii сейчас приписывают чаще Алипию, чем св. Августину; Правило же св. Августина, как его сейчас называют, начинается первым предложением Ordo monasterii, а остальной текст является полным текстом Praeceptum.[154]

Концепция монашеской жизни у св. Августина имела прочные корни в описании "vita apostolica" в Деяниях 4:32–35. В соответствии с западными представлениями, св. Августин придавал огромное значение общежительству, убеждая членов общины пребывать единым сердцем и единым умом в Боге, так как и собрались они вместе ради жизни в братской любви. Св. Августин выдвигает даже собственное оригинальное толкование греческого слова monachos, означающего один, единственный или уединенный: