А Лукьянов - Немецкая классическая философия религии

• Название: Немецкая классическая философия религии
• Автор: А Лукьянов
• Жанр: Философия

---

Кант, как известно, едва пролистав фихтевский трактат, поддержал положительное значение самого шага в создании критики религиозного сознания с его базисом в откровении. Последнее, считал Фихте, может быть от Бога, но может вовсе не является таковым. Необходимо точнее установить критерии Божественности откровения, чтобы раз и навсегда покончить со всяческими иллюзиями и всевозможными некомпетентными суждениями богословов.

Самым главным таким критерием является, по мнению Фихте, "чистая моральность".

"Неморальным является обман, с каким бы намерением он не совершался". "Итак, если какой-нибудь якобы Божественный посланник поддерживает свой авторитет путём обмана, то, конечно, этого Бог не хотел" (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. Leipzig, 1908-1911. - Bd. 1. - S. 73). Пророк, поддерживаемый Богом, не нуждается в обмане. Однако Божественное откровение может распространяться и не пророками, а обычными людьми и даже "неморальными или слабыми в моральном отношении натурами". "Ибо посредством кого тогда будет торжествовать Божественность, - вопрошает Фихте, - если нет других, более сильных в моральном плане натур?" (Ibid). Но в любом случае человек не должен пользоваться неморальными средствами.

Фихте - решительный противник обмана в любой его форме. И это, разумеется, вызывает уважение к тем принципам духовности, которые он отстаивал. Вместе с тем из жизни известно, что наши человеческие недостатки чаще всего являются продолжением наших достоинств, в том числе и моральных. Так, абсолютизация морального чувства перерастает в моральный ригоризм. Абсолютизация роли теории приводит к преимущественной ориентации на теоретические доводы в отношении жизни. Теория может изменить мир, и жизнь может опровергнуть теорию, но при этом важно одно: "Теоретический мир, будучи миром сущности, не является миром действительной жизни и не претендует на то, чтобы сказать: мир жизни равен миру теории" (Федотова В.Г. Практическое и духовное освоение действительности. - М.: Наука, 1992. - S. 84).

Исследование критериев Божественности откровения приводит Фихте к следующему выводу. Мысль об "овнешнении нашего собственного Я", строго говоря, находится за пределами учения о религии. Через "овнешнение" осуществляется только институционализированная религия церкви. Религия же разума никак не может осуществляться посредством переноса субъективного в сущность вне нас. Скорее, наоборот, "только такое откровение может быть Божественного происхождения, которое выдаёт антропоморфизированного Бога не за объективно-действительного, а лишь за субъективно-действительного" (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. Leipzig. - Bd. 1. - S. 94). Итак, уже в "Опыте критики всяческого откровения" Фихте вплотную подошёл к идее развития всей философии, исходя из понятия субъекта, из "Я".

Надо сказать, что универсальный субъективизм Фихте являлся определённым продолжением философской мысли Ренессанса. В эпоху Возрождения наметилась тенденция прямого обожествления человеческой личности. Тем не менее, лишь в наукоучении духовное "Я" и "я" телесное стали по сути одним и тем же (Fichte J.G. Sammtliche Werke. - Bd. 1. - S. 242, 604, 611).

Духовное бытие, по убеждению Фихте, не в силах реализоваться без человеческого тела, которое должно быть положено как сфера всех возможных свободных действий лица. В этом заключается вся сущность телесного (См.: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Banden. - Bd. 2. - S. 63). Другими словами, тело предстаёт в виде орудия свободной воли. Следовательно, нет и не может быть никакого основания отрывать духовную сущность человека от его физической сущности. "Мы имеем, - писал Фихте, - не что-то двоякое, независимое одно от другого, но нечто абсолютно простое; а там, где нет различного, нельзя говорить и о гармонии" (Ibid.: Bd. 4. - S. 133). Духовное "Я" и "я" телесное суть одно и то же, лишь рассматриваемое с двух различных точек зрения (внешнего созерцания и мышления) (Ibid.: Bd. 2. - S. 242).

Итак, фихтево решение проблемы духовного намечено в рамках учения об "Абсолютном Я", которое в первом приближении является Богом. И, тем не менее, наукоучение не создаёт религию. Оно не совпадает ни с опытом, ни с духовностью самосознания. Тем более, оно не совпадает с религиозной верой. Наукоучение не есть опыт, философия религии, понятая как наукоучение, не есть религия (Ibid.: Bd. 3. - S. 345). "Религия, - как верно замечают М. Бур и Г. Иррлиц, - появляется в наукоучении в лучшем случае как описание поступательной истории, которую должен формировать человек.

Она как бы раскрывает смысл человеческой борьбы за лучшее общество" (См.: Бур М., Ирриц Г. Притязание разума. - М.: Прогресс, 1978. - С. 146). Фихте не использует в наукоучении таких понятий, как "Бог", "откровение", поскольку он обожествляет не эмпирического человека, а существование человеческого рода, направляя веру человека на необходимые условия данного существования. В этой связи Фихте стремится сообщить человеку дух самоуверенной деятельности, как будто в его жизни достигнуто абсолютное единство духовного и телесного "Я". Насколько это серьёзно для Фихте, можно видеть из того, что он не оставляет места для неизбежных атрибутов религиозной веры: институт церкви, её устав и культ.

Фихте переносит церковь и Бога в сами недра человеческого духа. Дух и тело отныне перестают выступать как противоположности. Они, по его убеждению, достигают высшего единства в Абсолютном "Я". Поиск такого "Я" вечен. Мораль, искусство и философия - лишь "ступени к жизни в этом вечном". Но и само оно, сама жизнь в нём, не составляет всего смысла бытия. Только знание о вечном делает человеческую жизнь блаженной, блаженнее даже самого предвечного, т.е. Бога (См. об этом подробнее: Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль, 1979. - С. 220-221).

4.4. Идея философии религии

Утвердившийся к настоящему времени в западном и нашем отечественном религиоведении взгляд - философия религии как особый тип философствования получила своё оформление в качестве самостоятельной дисциплины в трудах Канта, Фихте, Шлейермахера, Шеллинга, Гегеля - требует обстоятельного научного исследования. Неясным здесь прежде всего является само соотношение понятий философии религии и той философской концепции религии, которая разрабатывалась в немецком идеализме. Вопросы генезиса религии, соотношения веры и знания, философии и религии, философии религии и характера религиозной веры, вне всякого сомнения, у немецких мыслителей составляют самостоятельный предмет творческих поисков. Однако сам предмет философии религии у них всё же остался неопределённым, о чём свидетельствует, к примеру, острый накал идейной полемики, развернувшейся уже между ближайшими учениками Канта.

Важнейший водораздел этих разногласий проходил через кантовскую идею автономии субъекта, не позволявшую развить сколь-нибудь целостной и стройной системы философии религии, которая в то же время многими мыслилась преимущественно в плане обоснования Божественного бытия.

Фихте был одним из первых, кто заметил, что внесение Бога в этику снимает автономность нравственности, освобождая место гетерономии, что действительно весьма трудно согласовать кантовское положение о религии как об определённом продукте развития человеческого сознания с пониманием Бога и Божественности как результата отчуждения данной духовности от эмпирического самосознания. Поэтому в своих ранних сочинениях "Афоризмы о религии и деизме" (1790), "Опыт критики всяческого откровения" (1792) вплоть до знаменитого "Спора об атеизме" (1799) Фихте отказывается от религиозной философии в пользу философского рассмотрения религии. Думается, что этот период может быть отнесён к тем страницам в истории философских систем, когда речь действительно шла о классической философии религии как о самостоятельном предмете исследования, отличающемся от тех задач, которые решает религиозная философия.

В "Афоризмах...", написание которых относится ко времени знакомства с философией Канта (август 1790), речь идёт о противоречии между спекулятивно-философским и религиозным постижением Бога. "Всеобщей потребностью человека, - пишет Фихте, - является, по-видимому, то, что он ищет в своём Боге определённые качества; первый же шаг в сторону спекуляции лишает его этих качеств. Спекуляция представит ему Бога в виде некой неизменной сущности, лишённой всякой страсти, а его сердце будет настойчиво просить такого Бога, который поддавался бы на уговоры и чувствовал бы сострадание и дружбу. Спекуляция представит ему Бога в виде сущности, не имеющей никаких точек соприкосновения ни с ним, ни с чем-либо конечным, а его сердце будет жаждать такого Бога, которому оно могло бы довериться и вместе с которым могло бы преображаться" (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме //Фихте и конец ХХ века: "Я" и "Не-Я". - Уфа, 1992. - С. 11). Выход из данного противоречия, считает Фихте, нашло христианство. Последнее осуществило идею посредничества. Хотя Иисус, заявило оно, "назначен Богом людей", но "объективная сущность Иисуса исследованию не подлежит" (Там же). Примечательно то, что в первом веке от Р.Х. неучёные апостолы остановились в своих исследованиях там, где, не ведая того, проводит черту величайший мыслитель восемнадцатого века Кант, - а именно на "анализе объективной сущности Бога, на рассмотрении свободы, лжеобвинения, вины и наказания" (Там же. - С. 12-13).