А Лукьянов - Немецкая классическая философия религии

• Название: Немецкая классическая философия религии
• Автор: А Лукьянов
• Жанр: Философия

---

Начало полемики датировано письмом Канта М. Герцу от 4 апреля 1786 года, где он говорит о "напускной мечтательности" Якоби. В конце 1785 года Кант как бы подводит итог своему спору с Гердером и Рейнгольдом в статье "Предполагаемое начало человеческой истории". В данном сочинении он пытается рационально-логически реконструировать первоначальные фазы человеческой истории, не прибегая к сомнительной "фактографии" в духе Гердера и опираясь только на Первую книгу Ветхого Завета.

В другой статье "Что значит ориентироваться в мышлении" (1786) Кант касается спора между Мендельсоном и Якоби. С одной стороны, Мендельсон "без колебаний и с оправданным рвением" признаёт "чистый, человеческий разум в собственном смысле слова". Данный "разум" позволяет "ориентироваться с помощью некоего направляющего средства, именуемого у Мендельсона то здравым смыслом ("Утренние часы"), то здравым разумом, то простым здравым рассудком ("К друзьям Лессинга")" (Кант И. Сочинения на немецком и русском языках /Под ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. - М., 1994. - С. 197). С другой стороны, этот "здравый разум" выступает, по его мнению, в качестве основы для "мечтательности" (См.: Там же).

Понятие Бога, по Канту, может быть найдено исключительно в разуме. Лишь на основе его может возникнуть убеждённость в наличном бытии Бога. Данная убеждённость не в состоянии войти в нас "ни благодаря интуиции, ни в качестве послания, исходящего от какого-либо ещё более высокого авторитета" (См.: Там же. - С. 221).

Таким образом, Кант снова утверждает в противовес своим "критикам" понимание религии и Бога "в пределах только разума" и на его основе.

Попытки Рейнгольда, Якоби и других критиков противопоставить свою трактовку Бога, обретаемого с помощью чувства, созерцания, представления встретили резкое противодействие Канта. При этом он делает следующий вывод: "Если, таким образом, оспаривается присущее разуму преимущественное право говорить о вещах, которые касаются таких сверхчувственных предметов, как наличное бытие Бога и будущий мир, то широко открываются двери всякого рода мечтательности, суеверию и даже самому атеизму. Представляется, однако, что в споре Якоби и Мендельсона всё нацелено на такое ниспровержение - право же, не знаю, только ли проницательности разума и знания (благодаря мнимому усилению спекуляции), или даже веры разума; ей вопреки ставится цель учредить другую веру, которую каждый может создавать себе сам по своей прихоти. Трудно не прийти к такому результату, если спинозовское понятие Бога рассматривается как единственно соответствующее всем основоположениям разума и вместе с тем как опровержимое" (Там же. - С. 225).

Замечательно то, что Кант призывает своих критиков и друзей задуматься над последствиями их идей. "Мужи духа и широких убеждений! Я чту ваши таланты и с любовью отношусь к вашему человеческому чувству. Но хорошо ли вы обдумали, что делаете и куда целите, совершая ваши нападки на разум? Вы, без сомнения, желаете, чтобы свобода мысли сохранялась в неприкосновенности; ибо без неё даже свободному полёту вашего гения скоро пришёл бы конец" (Там же. - С. 228-229). Отказ от власти разума имеет следствием не только разгул неразумия, но и подавление свобод. Эти мудрые предостережения Канта не утратили своей актуальности и сегодня. Вместе с тем атаки на позиции философии разума, которые в настоящее время стали особенно сильными, во многом объясняются теми отрицательными последствиями научно-технического прогресса, которые поставили человечество на грань катастрофы. В связи с этим следует подчеркнуть то обстоятельство, что Кант говорит о "вере разума" как об указателе пути, или компасе, "с помощью которого спекулятивный мыслитель, идя тропами разума, ориентируется в сфере сверхчувственных предметов" (Там же. - С. 221), т.е. такая "вера" предполагает такое обращение с человеком, "который есть нечто большее, чем машина, сообразно его достоинству" (Там же. - С. 147).

Глава 4. Идея Абсолютного "Я"

и полемика вокруг фихтевского учения о религии

Ни одна из идей Фихте не пользовалась таким вниманием современников, как идея Абсолютного "Я". Баггезен, Гёте, Шеллинг, Гегель, Гейдерлин, Якоби, Новалис и другие мыслители понимали под Абсолютным "Я" первого основоположения "Основ общего наукоучения" (1794 и 1795 гг.) Бога или нечто Божественное. Данные интерпретации, серьёзные или иронические, продолжают бытовать и по настоящий день (См.: Гирндт Г. "Я" первого основоположения "Основ общего наукоучения" в свете наукоучений 1804 и 1802 гг. (См.: Философия Фихте в России (отв. ред. и сост.: А.В. Лукьянов и В.В. Кашин). Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 1996. - С. 9).

Чтобы разобраться в том, как действительно обстоят дела, необходимо проследить не только эволюцию взглядов Фихте на религию, но и выявить основные моменты генезиса самой идеи Абсолютного "Я", поскольку сегодня в ситуации значительного увеличения форм научного знания, в ситуации отчуждения различных областей знания друг от друга, "возникла задача построения новой философии Всеединства или Абсолюта, позволяющей проимитировать и заново понять исторический процесс, процесс развития культуры, мышления. Снова встал вопрос о том, что есть Абсолютное знание как Абсолютный субъект. Отказ же от этой позиции большей части философов в конечном счёте... означал отказ от преемственности, приведший, в свою очередь, научную философию к усиливающемуся распаду" (См.: Громыко Н.В. К вопросу об актуальности практического применения и развития трансцендентального метода И.Г. Фихте в современных условиях //Фихте и конец ХХ века: "Я" и "не-Я". - Уфа, 1992. - С. 63).

4.1. Сочинение И.Г. Фихте "Опыт критики всяческого откровения" (1792)

С ранних лет Фихте формировался как личность чрезвычайно деятельная. В 1790 году, сообщая в письме к невесте о своём нежелании ограничиться обычной для "учёного сословия" чисто теоретической деятельностью, Фихте пишет её отцу о своём намерении "не только мыслить", но и "действовать". "Скажут, что счастье существует только по ту сторону могилы... Я имею только одну страсть, только одну потребность, только одно переполненное чувство своей самости: действовать во вне меня. Чем больше я действую, тем счастливее кажусь себе самому" (J.G. Fichte im Gesprach: Berichte der Zeitgenossen /hrsg.von Erich Fuchs in Zusammenarbeit min Reinhard Lauth und Walter Schrieche. - Stuttgart - Bad Cannstatt 1991. - Bd. 5. - S. 212),

В какой-то мере активность Фихте была обусловлена его темпераментом, но она имела и социальную обусловленность. В основе своей это была практическая устремлённость демократически настроенного выходца из народных низов, который наблюдал, как соседний народ революционным путём освобождается от многовекового гнёта. Фихте прямо заявлял, что революция во Франции представляет собой "богатейшую иллюстрацию на тему права и достоинства человека" (Цит. по Бур М. Фихте. - М., 1965. - С. 119).

Находясь во Франции, Фихте, вероятно, принял бы в революции самое непосредственное участие (одно время он подумывал о переходе во французское гражданство), но на родине, вне которой он, в сущности, не мыслил жизнь, Фихте "оказался в состоянии действовать только как теоретик, осознающий, впрочем, что теоретическая деятельность при определённой её направленности и в определённых условиях может иметь высокую практическую значимость" (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 130-131). Однако к этому необходимо добавить, что Фихте, по всей видимости, остановило и другое обстоятельство. Он наблюдал, что Французская революция, проповедуя великие принципы, неуклонно вступает в термидорианский период своего развития, как льётся человеческая кровь, как на место христианской религии приходит другая религия, заслоняющая "любовь к ближнему", "любовью к дальнему". Сочинение Фихте "К исправлению суждений публики о Французской революции. Часть первая: к обсуждению её правомерности" (1793) затрагивает целый ряд проблем философии права и государства, а его название говорит само за себя.

Ещё в августе 1790, находясь в Лейпциге, Фихте стал изучать кантовскую философию (См.: J.G. Fichte im Gesprach. - Bd. 5. - S. 216). В конце августа - начале сентября того же года он создаёт сочинение "Афоризмы о религии и деизме", в котором останавливается на противоречии между чувством и чисто спекулятивным мышлением. "Бывают, - пишет Фихте, - однако такие мгновения, когда сердце мстит спекуляции, когда оно в горячем порыве обращается к признанному неумолимым Богу, точно Он изменит свой великий план ради одного индивидуума, когда ощущение явной помощи, ощущение того, что твоя молитва услышана, колеблет всю систему и когда почти всем присущее сознание неугодности Богу вызывает страстное желание примирения" (Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме (Фрагмент). - См.: Фихте и конец ХХ века: "Я" и "Не-Я". - С. 14). Однако сам Фихте буквально "заболел" спекулятивной философией и "стремглав бросился" в глубины кантовской системы с намерением стать её активным последователем, интерпретатором и продолжателем.