Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

Мы были бы не правы, если бы расхождение в терминологии, отделившее несторианскую христологию от определений Эфеса и Халкидона, расценили как всего лишь спор о словах или даже о таких отвлеченных философских понятиях, как природа (естество), ипостась и лицо. Терминология и абстракции представляли собой способ своеобразного истолкования основных евангельских положений. В несторианской мысли и языке было много такого, что не очень отличалось от того, что говорили противники. Они могли говорить о Христе как о "жертве за каждого" [410], утверждая, что "невозможно было без какого-то посредничества воспринять эти благословения <спасения> и обладать ими" [411]. Тем не менее было, по-видимому, ощутимое различие в том, как именно это посредничество понималось. Быть может, даже в большей степени, чем у халкидонитов, Христос мыслился здесь как наставник и образец. Логос облекся в плоть, "дабы словом Своим наставить нас о веке будущем" [412]. Он был рожден, чтобы "наставить в совершенном знании и даровать надежду и упование на грядущие благословения" [413]. Уверовавшим надлежало следовать примеру отцов, но прежде всего — подражать тому примеру, который дал человек, воспринятый Логосом [414]. Более того, превратное понимание связи между Божеством и человечеством Христа лишало человека надежды на спасение, ибо оно могло совершиться только через ипостась человечества [415]. Бог, конечно, мог бы даровать вечную жизнь одним Своим повелением, однако это сделало бы Его соучастником человеческого греха, "ибо пока мы пребывали бы в наших грехах, Он искупил бы нас без посредства человека из нашей среды, бывшего праведным" [416].

Пришествие такого человека во плоти можно назвать "воплощением Слова и обожением человечества" [417]. Определение спасения как обожения было общим местом восточного богословия, и даже несторианские богословы вынуждены были к нему обращаться. Однако, поступая таким образом, они тут же определяли этот термин так, чтобы и здесь сохранялся момент двойственности. Когда Афанасий учил, что "в силу нашей связи с Его телом мы соделались храмом Божиим", все это не звучало для несториан как нечто чуждое, однако чуть дальше он добавлял, что "таким образом, даже в нас ныне Господь поклоняем" [418]. Патриарх же Тимофей напротив, заявив, что Святой Дух преображает уверовавших "в подобие плоти нашего Господа", тотчас предостерегает, что это не значит, будто "мы соделываемся сынами Божиими по естеству и что все люди поклоняются нам как <нашему Господу>" [419]. Равным образом Бабай как "нечестие и богохульство" отвергает всякое утверждение о том, что "мы сыны Божии, как Он, и нам должно поклоняться через наше единение с Богом-Словом. Да не будет!" [420]. В то же время идея обожения была высоко оценена в восточной мистике, однако что касается мистической мысли несториан, то здесь хотя и "предпосылалась" идея "страдания и смерти Искупителя, однако скорее в смысле духовного умирания мистика со Христом" [421]. Поэтому даже в мистических трактатах акцент на "соединении бесконечного с конечным, совершенного с несовершенным" во Христе и в верующем подчеркивал двойственность этих начал [422]. Быть может, причиной этого расхождения между несторианским мистическим богословием и православным богословием Халкидона была зависимость первых от Евагрия Понтийского, а вторых — от Дионисия Ареопагита [423]. Дионисий переводился на сирийский, и несториане были знакомы с различными его переводами [424]. Однако кроме случайных упоминаний об этом "Павловом ученике", а также о его воззрении на небесную и земную иерархии, Дионисий не занимал особого места в несторианской мистической литературе [425]. Что касается Евагрия, то он дал возможность мыслить единение Бога и мистика без посягновения на Божию абсолютность и бесстрастность [426].

Расхождения, сказавшиеся в учении об искуплении, можно усмотреть и в учении о евхаристии. Связь между обоими становилось явной, когда, например, утверждалось, что, хотя "тело Господне, сущее на небесех" и "тело, ежедневно ломимое на жертвеннике" суть "одно лицо", евхаристическое тело не тождественно "его естественному телу, сущему на небесех" [427]. По молитвенному слову священника хлеб становится "телом Сына Божия" и тем не менее оба по природе остаются различными; так и во Христе [428]. Резюмируя эту параллель, комментатор несторианской лигургии критикует тех, кто "говорил, что сии тайны в строгом смысле своем сами суть тело и кровь Христовы, но не таинство Его тела и крови". Как в евхаристии, так и в лице Христа совершается соединение двух различных природ, которые и после него сохраняют свою самобытность [429]. Сохраняется двойственность естественного, небесного тела и Христова евхаристического тела, ибо в противном случае "зачем же Он сошел с небес?" [430]. Учившим иначе надо было сказать, что "всякий день на жертвеннике мы не преломляем и не закалаем тело Господне, сущее на небесех. Оно было ломимо однажды и навсегда на кресте и вошло в свою славу… То, что мы вкушаем не есть Его тело по естеству, ибо сие совершается в воспоминание о страдании" [431]. Вкусив "сей хлеб, именуемый телом Христовым", причастник возносится к "телу на небесех" [432]. Одним словом, "подобно тому как Христос через соединение с вечным Словом, истолкованнное так, как это понимали несториане, именуется и в каком-то смысле действительно становится Сыном Божиим (причем Бог реально не становится человеком), евхаристический хлеб — это в подлинном смысле тело Христово благодаря его соединению с действительным небесным телом Христа" [433].

На этих посылках и основывалось определение такого соединения. Несмотря на то что именование "Христос" могло конкретно относиться к человеческой ипостаси — поскольку можно сказать, что именно она была помазана [434] — чаще оно связывалось с лицом, в котором соединилось божественное и человеческое [435]. Такие именования, как "Слово" и "Сын Божий" употреблялись в богословии, но "Христос" соотносился с домостроительством воплощения [436]. На основании таких отрывков, как стих из 81-го псалма, гласивший "Я сказал: вы — боги" [437], становилось ясно, что именование "Сын Божий" может относиться даже к человеку, которого восприняло Слово [438]. Это, однако, не означало, что (как утверждали противники) [439] несторианское богословие требовало признания двойного сыновства: по Божеству и по человечеству [440]. Напротив, есть лишь "одно господство и одно сыновство в двух ипостасях, пребывающее в ипостаси Слова по естеству и в ипостаси человечества по соединению" [441]. Однако несмотря на такие заверения было не ясно, надо ли понимать соединение в основном как единение функции, исполняемой Богочеловеком в двойственности Его ипостасей, с обращенным к Нему поклонением, или в данном случае следует предполагать нечто большее. Это "большее" могло выражаться в традиционной идее "общения (сообщения) свойств", согласно которой свойства, характерные для человеческой природы (например, способность умереть), а также свойства, присущие природе божественной (такие, например, как способность совершать чудеса) были реально сообщены Иисусу Христу в Его конкретном и едином личностном бытии (или ипостаси) [442]. Согласно этой идее Христос, Сын Божий, был рожден в Своей единичной ипостаси (и потому Его мать можно именовать "Богородицей") и затем умер (что никак не затронуло божественное естество Слова). Начав говорить о таком "сообщении", Бабай всегда делал это с помощью "обращения ко свидетельству", обращения к тому, как "говорят Писания" или рассмотрения, каким образом в Библии дела, свойственные одной природе, приписываются другой [443]. Возникает вопрос, было ли "общение свойств" (в таком определении соединения) в каком-то смысле реальным или все это совершалось "на словах" (как Бабай обвинял своих оппонентов относительно их взгляда на плоть и человечество Христа) [444]. Совершенно ясно, что соединение было "неразрывным, во чреве Девы, на кресте, в смерти и погребении" [445]. Более того, признавая, что соединение было бесспорным, Бабай утверждал, что нельзя постичь, как именно оно произошло [446]. В то же время даже так

ая библейская фраза, как "Бог… в последние дни сии говорил нам в Сыне" [447], относится "конкретно к соединению", но "в целом к двойственности усий и ипостасей" [448]. Такое утверждение опять наводит н мысль, что, если идею двойственности ипостасей они принимали, потому что хотели ее принять, то мысль о единстве лица принимали только потому, что были вынуждены это делать.

Спустя много веков после того как были написаны все приводимые здесь материалы, нисибийский митрополит Абдишо (Ебедесус) умерший в 1318-м году, написал "Книгу жемчужины", которая "является самым ценным его трактатом по несторианскому богословию, утверждающим официальное воззрение секты" [449]. Большинство названных тем получает систематическое изложение. О Халкидонском Соборе говорится, что он "утвердил исповедание двух естеств и различие между их свойствами", несмотря на то что скудость греческого языка и его неспособность к различению ипостаси и лица заставили собор признать во Христе одну ипостась [450]. Троица состоит из "ипостасей, а не случайных сил", потому что в ипостасях не может совершаться никаких изменений или соединения [451]. Таким образом, слова Евангелия о том, что "Слово стало плотию" [452], надо понимать в том смысле, что плоть "стала" тем, чем она доселе не была, хотя Слово в нее лишь "вселилось" [453]. Столкновение в этом вопросе, символически выразившееся в споре о Богородице (Theotokos), разделило восточное христианство на три группы: монофизитов, учивших об одной ипостаси и одной природе, мельхитов (халкидонитов), учивших об одной ипостаси и двух природах и "называемых несторианами", которые учили о двойственности ипостасей и природ в одном лице Христа [454]. В трактате много говорится о том, в чем сходятся все христиане и особенно восточные, однако в учении о лице Христа формально проводится мысль о разделении ипостасей и Церкви.