Ярослав Пеликан - Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)

• Название: Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700)
• Автор: Ярослав Пеликан
• Издательство: Духовная библиотека
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-88060-180-6

Настоящий том — второй — том исследования Ярослава Пеликана посвящен восточно-христианской традиции. В нем автор прослеживает развитие вероучения на византийском, сирийском и древнерусском материале, охватывая период с VII века вплоть до конца XVII века. Особое внимание уделяется сопоставлению процессов, происходивших на христианском Востоке и на христианском Западе, а также отношению православных богословов к вероучительным представлениями других религий.

Эта книга адресована не только тем, кто изучает историю Церкви и богословия, но также философам, религиоведам и широкому кругу специалистов-гуманитариев.

Настоящее издание русского перевода пятитомного исследования Ярослава Пеликана «Христианская традиция: История развития вероучения» (1971–1989) осуществлено в рамках совместного научно-издательского проекта «Христианское богословие. XX век» Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и Культурного центра «Духовная библиотека».

Ярослав Пеликан — выдающийся современный знаток христианства разных эпох. Он глубоко изучил древнее святоотеческое наследие Востока и Запада и исследовал его сложные отношения с классической мыслью и культурой. В то же время предметом его научного интереса были и великие теологические синтезы Средневековья, а также эволюция христианской доктрины в период Реформации и позднее вплоть до XX столетия.

Особый вклад ученого состояит в том, что он смог донести до западного читателя сложное и богатое наследие восточно-христианской традиции, все еще недостаточно хорошо известной за пределами православных церквей. В этом ему помогли русские богословы как дореволюционной эпохи, так и работавшие в эмиграции, труды которых он, знаток многих языков, в том числе славянских, читал в оригинале.

---

Кроме того, эта полемика были продолжением давнишних битв: взаимные обвинения в ереси, в основном были теми же, однако к перечню еретиков прибавилось несколько новых имен. Благодаря своему пониманию ипостасного соединения самым большим нападкам по-прежнему подвергался Кирилл Александрийский [372], однако после Второго Константинопольского Собора новым злодеем стал "сей самовластный император Юстиниан" [373]. Такое порицание он заслужил за свое осуждение "трех глав" и, прежде всего, за то, что осудил Феодора Мопсуэстского [374]. Расширение Трисвятого до формулы "Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, распныйся за ны" ("распятый за нас")

по-прежнему считалось "богохульством" [375]. Сторонников этой формулы называли "теопасхитами", то есть теми, кто утверждал, что на кресте пострадал Бог [376]. Во взаимных прениях несторианам по-прежнему было важно не дать себя причислить к ранее существовавшим (еретическим) воззрениям не человечество Христа. Были такие, кто, узнав, что несториане учат о "воспринятой" Словом природе человека, могли сказать: "Ну что ж, если согласно вашему учению Он был просто человеком, мог ли он в таком случае искупить Собою нас?" [377] Ответ гласил, что учение о "воспринятом человеке" не превращало Христа в "только человека". Равным образом, оно не означало, что Он был человеком, который стал Сыном Божиим "по усыновлению", ибо в таком случае можно было бы говорить о двух "Сынах": усыновленном человеке и второй ипостаси Троицы [378]. Кроме того, тремястами восемнадцатью отцами Никейского Собора идея усыновления была осуждена как арианская [379]. В силу непрекращавшихся попыток причислить это богословие к подобным ересям [380] его защитники проводили тщательное различие между человечеством Христа и человеческой природой всех остальных людей (в том, что касается непорочного зачатия, нетленности, возможности обладать "всякой властью на небе и на земле" и т. д.) [381]. Поскольку сказано, что эта власть "дана" Ему [382], в отрывке речь идет о "воспринятом человеке", так как Сын Божий имел ее всегда [383].

Несмотря на то что "почти невозможно отличить друг от друга (несторианские) тексты самых разных эпох" [384], в эпоху, которую мы сейчас рассматриваем, в несторианском богословии произошли некоторые перемены, причем весьма решительные. В немалой степени они были сделаны "творцом несторианской догматики" [385] Бабаем Великим. Сочетая традицию, аскетику и спекуляцию несторианского богословия, а также присущую ему духовность, Бабай, касаясь учения о Христе, наделил персидскую церковь тем воззрением, которое было гораздо менее двусмысленно, нежели прежнее несторианское учение. Формально персидская церковь приняла несторианство уже в 486-м году, когда собор в Селевкии, названный "Собором Мария Акакия", возвестил, что его вера "сообразна воплощению Христа в исповедании двух естеств, Божества и человечества". Эти два естества существуют "неслитно и неизменно", так как каждое сохраняет характерные для него свойства. Они едины в поклонении "единству лица <на сирийском parsopa> нашего Господа", в котором "совершенный Бог" и "совершенное человеческое существо" пребывают в неразрывном единстве, однако и в неослабной цельности каждого естества ([386]). Такое определение в какой-то мере привело церковь к принятию идеи вселения Логоса. Вклад Бабая заключается в том, что в начале 7-го века он придал всему сказанному цельную, непротиворечивую картину, которую и завещал последующим столетиям. "Именно Бабай ввел формулу "два естества, две ипостаси, одно лицо сыновства" [387].

Свое учение о лице Христа он воссоздавал на основе догмата о Троице [388], и в каком-то смысле несторианскую догматику можно воспринимать как стремление поместить христологию в контекст православного тринитарного богословия. Формально споров относительно догмата троичности не было: "Мы спорим с ними не о крещении, не о Божестве в Троице, не о Троице в Божестве, не о божественном и человеческом естествах Господа Христа, а о соединении последних" [389]. Даже среди халкидонитов и монофизитов можно найти жемчужину тринитарного учения, которая, однако подпорчена их христологией [390]. Тем не менее в несторианской христологии идеи и даже язык никейской триадологии стали определенным мерилом, чего не скажешь о тех, кто считал, что учение о Боге было разработано в Никее, а о Христе — в Эфесе и Халкидоне. Несмотря на то что в Евангелии от Иоанна (Ин.1:14) сказано, что Слово стало плотью, это "становление" нельзя толковать буквально, ибо, если бы это действительно было так, такое утверждение посягнуло бы на учение о Троице [391]. Никейское определение, согласно которому Божестве во Христе является одной ипостасью Троицы, но не всею Троицей, с необходимостью предполагало, что в таком случае в Его лице должна быть представлена одна божественная и одна человеческая ипостась [392]. Говоря о Христе, термины "ипостась", "естество" и "лицо" надлежало использовать так, как это делалось в учении о Троице [393].

Отчасти трудность заключалась и в том, что в постановлении Халкидонского Собора было сказано, что во Христе два естества сочетаются "в одном лице и ипостаси" (eis en prosopon kai mian hypostasin), так что в православном употреблении оба термина практически стали синонимами [394]. На Никейском Соборе "усия" и "ипостась", по-видимому, были взаимозаменяемы, однако в ходе дальнейших прений стало ясно, что их надо разделить [395]. Что касается несториан, то их богословие исходило из той же необходимости разделения "ипостаси" (qenoma на сирийском) и "лица" (parsopa). Нельзя сказать, когда именно стали проводить это различие. В гомилии, приписываемой Нарсаю, жизнь которого пришлась почти на весь 5-й век, говорится: "Веруем в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия — одно лицо, двоякое в естествах и их ипостасях" [396] (хотя по этой самой причине упомянутое авторство кажется сомнительным). Понятно, что на собрании несторианских и монофизитских епископов, состоявшемся в 612-м году, первые утверждали, что "Христос "един" не в силу единства естества или ипостаси, но по причине единства Его лица как Сына" [397]. Признав, что отцы Церкви, православие которых они подчеркивали, говорили об "одной ипостаси, состоящей из двух естеств" [398], они, тем не менее, утверждали, что даже это не дает оснований говорить о тождестве ипостаси и лица [399]. Будучи богаче и сложнее греческого и арабского [400], сирийский язык давал возможность проводить более тонкие различия [401].

В чем же конкретно заключалось различие между ипостасью и лицом? Начнем не с учения о лице Христа, а с учения о Троице. "Вечная Троица имеет три достопоклоняемых ипостаси". Различить их можно с помощью соответствующих "лиц", ибо ипостась надлежит определять как "единую сущность, самобытно пребывающую и единую числом… От других ипостасей она отличается самобытностью своего лиц а". Таким образом, лицо ипостаси — это то, "что отличает ее от других <и что> ее конкретно определяет". Лицо — это качество ипостаси. В Троице нерожденным является лицо ипостаси, именуемой Отцом, и рожденным — лицо ипостаси, именуемой Сыном [402]. Согласно учению о Троице никакая ипостась не может расстаться со своей природой и стать единосущной другой ипостаси [403]. "Поскольку ипостась пребывает в себе, другая не может ее воспринять, к ней присовокупиться и стать единою с первой… Лицо же может быть воспринято, оставаясь в своей ипостаси" [404]. Таким образом, невозможно помыслить одну ипостась в двух естествах [405] и по той же причине одно лицо Иисуса Христа может иметь две ипостаси, но нелепо говорить, что Он — одна ипостась в двух лицах или естествах [406]. На вопрос, почему лицо можно даровать и воспринять, тогда как ипостась не даруется и не воспринимается, ответ гласил, что "ипостась утверждена… и обладает всеми свойствами своего естества", тогда как "лицо, хотя и утверждено, может быть воспринято" [407]. Все, что воздействует на ипостась, воздействует на ее естество, которое едино со всеми другими ипостасями ее рода [408]. Поэтому Христос должен иметь две ипостаси, так как Он должен обладать двумя естествами в одном лице; если бы Он обладал только одной ипостасью, все, что с ней ни происходило бы (например, рождение или смерть), должно было бы сказаться и на Его божественном естестве и, следовательно, на Божестве в целом. Такой Христос не имел бы ничего общего ни с естеством Божества, ни с естеством человечества [409].

Мы были бы не правы, если бы расхождение в терминологии, отделившее несторианскую христологию от определений Эфеса и Халкидона, расценили как всего лишь спор о словах или даже о таких отвлеченных философских понятиях, как природа (естество), ипостась и лицо. Терминология и абстракции представляли собой способ своеобразного истолкования основных евангельских положений. В несторианской мысли и языке было много такого, что не очень отличалось от того, что говорили противники. Они могли говорить о Христе как о "жертве за каждого" [410], утверждая, что "невозможно было без какого-то посредничества воспринять эти благословения <спасения> и обладать ими" [411]. Тем не менее было, по-видимому, ощутимое различие в том, как именно это посредничество понималось. Быть может, даже в большей степени, чем у халкидонитов, Христос мыслился здесь как наставник и образец. Логос облекся в плоть, "дабы словом Своим наставить нас о веке будущем" [412]. Он был рожден, чтобы "наставить в совершенном знании и даровать надежду и упование на грядущие благословения" [413]. Уверовавшим надлежало следовать примеру отцов, но прежде всего — подражать тому примеру, который дал человек, воспринятый Логосом [414]. Более того, превратное понимание связи между Божеством и человечеством Христа лишало человека надежды на спасение, ибо оно могло совершиться только через ипостась человечества [415]. Бог, конечно, мог бы даровать вечную жизнь одним Своим повелением, однако это сделало бы Его соучастником человеческого греха, "ибо пока мы пребывали бы в наших грехах, Он искупил бы нас без посредства человека из нашей среды, бывшего праведным" [416].