Киприан Керн - Антропология Св.Григория Паламы

• Название: Антропология Св.Григория Паламы
• Автор: Киприан Керн
• Издательство: YMCA-Press
• Жанр: Философия
• Год: 1950

---

Если испытующая мысль давно уже привыкла говорить о человеке, как о "микрокосме", то только в символико-реалистическом восприятии человека и мира это слово приобрело свой настоящий смысл. Всматриваясь в человека, мистики видели в нем весь мир, все мировое Целое, все премирное, добытийственное, видели и проникали в то, что доступно человеческому умозрению в Боге, то, что, как сказал Максим, не самая сущность Бога, но "окрест Бога". В себе человек испытывал не то, что так интересует натуралистическую психологию всех времен, от древних философов, через их христианских эпигонов типа Немезия Емесского, и вплоть до школьных психологов наших дней. Не то, что иногда называют "формальной антропологией", т. е. ту структуру человека, о которой обычно пишут в учебниках психологии. Не вопросы памяти, внимания, восприятия, ассоциаций и пр., а то подлинное строение человека, которое может быть воспринято только символически. Это тот особый язык небесных откровений, который воспринимается не школьно, не теоретически, а внутренним очищением, "онтологическим катарсисом" ума и души. Это язык, понятный только мистикам и символистам, язык, говорящий об иной действительности, отражением которой в нашей душе и природе являются феномены школьной психологии. Символически настроенный мистик, верит и знает, что "все видимое нами, только отзвук, только тени от незримого очами".

Если натуралистическая психология Немезия строит и уточняет схемы разных сил душевных, подчиненных разуму и не подвластных ему; если схоластический подход к человеку будет требовать ответа двухчастен ли человек или состоит из трех частей; то мистико-символическое восприятие человеческой души и природы не на это обращает свое внимание. Говоря о структуре человека, оно в нем ищет именно этих символических отображений иного мира; в духовном мире человека усматривает отображение внутритроичной жизни Божества; во взаимоотношении духовной и телесной природ человека находит христологическое параллели и т. д. Можно спросить: так что же? какое же прагматическое применение сему? Ответ: это применимо в области тех же мистических созерцаний и это служит средством внутреннего приближения к Богу, это является одним из методов богопознания. Оно помогает внутреннему духовному опыту, символически настроенного мыслителя, оно для него и будет экспериментальной психологией в самом прямом смысле этого слова, а не в том, который ему придается в современной научной методологии.

Добавить надо еще одно. Наиболее возвышенные и тонкие писатели и мыслители, будь то теологи диалектического склада или мистики символического направления, уже давно (св. Григорий Богослов и Григорий Нисский и мн. др.) обращали внимание на сложность человеческого естества, на сопряженность его из двух разнородных природ, духовной и телесной, и на рождающиеся отсюда конфликты и противоречия. Это наложило на святоотеческое восприятие человека печать апофатичности. Человек был и остается криптограммой, которую не дано человеческому уму расшифровать.

Из всего сказанного о человеке в истории религиозной мысли в Византии, из опытов богословского, философского и мистического и сложилось учение св. Григория Паламы о человеке. Три главных темы о человеке привлекли к себе внимание главы афонских исихастов. В постановке этих тем он ничего нового не выдумал; он их унаследовал от векового опыта отцов. Это: 1. вопрос о составе человека, т. е. o взаимоотношении его души и тела или двух природ, – физической и разумной. Он в мистической концепции Паламы разрабатывается в категориях символического реализма. 2. Особенно характерная для патристики проблема образа и подобия Божия в человеке включена в мышлении Паламы в излюбленные им категории сущности и энергии, которые он различает не только в жизни божественной, но и во всем миротворении и в самом человеке. Она поставлена в связь с темой о взаимоотношении двух миров: человеческого и ангельского, и что особенно для нас важно, затрагивает острую для религиозной мысли тему о творчестве, об уподоблении Творцу именно в этом плане. 3. Наконец, третья тема касается конечной судьбы человека или его назначения. Это тема тeозиса, т. е. обóжения нашей природы во Христе и обóженного состояния каждого из нас. Если в предыдущих темах Палама вставлял человека в категории "сущности" и "энергии", то здесь он рассматривает человека в его Ипостаси. Это путь личного восхода каждого из нас к Богу. Путь от обращения грешника, от благодатного возрождения в купели крещения, через тесные врата подвига в чаемое царство Небесное. Тут, конечно, неизбежно коснутся, хотя бы и в самом поверхностном изложении вопросов аскетики.

Эти три темы и составят содержание последних трех глав настоящей работы (VI–VIII). Им предпосылается общий и опять-таки краткий обзор общего богословского учения святителя фесалоникийского Григория Паламы (гл. V).

Часть вторая Систематическая

Глава Пятая Богословское учение СВ. Григория Паламы (краткий очерк)

"Здесь предел того, что Херувимы закрывают крылами".

(Св. Афанасий Великий. "К Серапиону" I, 17)

Переходя от первой, исторической части настоящей работы, к систематическому изложению нашей темы, т. е. к учению св. Григория Паламы о человеке, мы сознаем всю необходимость, хотя бы краткого, очерка его богословских воззрений в целом. Пусть это будет весьма поверхностным обзором его главных богословских взглядов, но он нужен для уяснения антропологии Паламы в контексте всей его мистико-богословской доктрины. Мы ограничиваем содержание этой главы простым изложением богословия св. Григория, не вдаваясь в его критическую оценку. Эта глава может и должна послужить только, как введение в антропологию изучаемого писателя, а сама по себе она стоит за пределами нашей темы. [1408]

В скудной литературе о паламизме этот пробел, в известной степени, восполнен в наше время двумя серьезными работами о богословском учении паламизма: 1. статьями: M. Jugie "Grégoire Pala-mas" и "Controverse palamite" в "Diction. de Théologie Cathol.", t. XI, Paris 1932, col. 1735–1818 и работою о. Василия (Кривошеина) "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы" в "Seminarium Kondakovianum", VIII, Praha, 1936,

Статьи первого из упомянутых авторов написаны со всею научною обстоятельностью, которою отличается "Словарь Католической Теологии", но и со всей латинскою конфессиональною предвзятостью, которая характеризует этого большого специалиста по византийскому богословию и восточным церковным вопросам, о. М. Жюжи. Работа о. Кривошеина не охватывает всей богословской концепции паламизма, обращая больше внимание не аскетическую сторону его учения. Это, тем не менее, почти единственное на русском языке изложение учения св. Григория, написанное по первоисточникам, со знанием литературы, богословски обоснованное и вполне в духе православной церковности. Более ранние работы об исихазме или упоминания о Паламе в других книгах читатель найдет в библиографическом указателе.

1. Апофатическое богословие

В нашем беглом очерке богословских воззрений изучаемого писателя церкви необходимо начать с напоминания о характерном для восточных отцов церкви, вообще, и мистиков, в частности, апофатическом методе в богословствовании. Как бы основным и руководящим началом для православной мистической и богословской интуиции могут послужить слова богослужебной песни: "Не описуйте Божества, не лжите слепии: прост бо, невидимо и незрительно есть"[1409].

В церковном сознании к апофатическому богословию было два подхода, в зависимости от которых оно получает ту или иную внутреннюю окраску. Первый подход так сказать рационалистический или дедуктивный. Правильнее было бы его назвать диалектическим, но, чтобы не вносить двусмысленности, – так как несколько ниже этот термин, как уже принятый в литературе, приводится в иной характеристике апофатического богословия, – мы говорим в данном случае: дедуктивный, дискурсивный. Он является простым выводом из понятия о трансцендентности Бога. В самом деле, Бог, как всемирное начало, не может быть заключен ни во что мирское и тварное, следовательно, ни в ум человеческий. Он настолько возвышен и, как Абсолют, недосягаем для ограниченного ума человеческого. Никакая мысль не может Его охватить; ни одно логическое определение к Нему не приложимо, ибо понятие есть уже вид ограничения[1410]. Поэтому в проблематике имени надо совершенно отказаться от попытки найти какое бы то ни было наименование самой сущности Божией. Понятия к Ней неприложимы, и ни одно имя не выражает ее ни в какой мере.

Философски это было ясно уже Платону. Тимей считает трудным делом постичь Творца и Отца всех вещей и невозможным Его изречь[1411]. В "Кратиле" же людской ум осужден на совершенную неспособность в этом отношении. Имена, изобретаемые людьми для богов, нисколько к ним не относятся[1412]. Это же усвоила и неоплатоническая мысль. "О Боге мы не имеем ни знания, ни разумения", почему мы говорим то, что Он не есть, а того, что Он есть мы не говорим"[1413]. "Единое есть чудо, которое есть несуществующее, чтобы не получить определения от другого, ибо поистине для Него не существует соответственного имени"[1414]. Мысль Плотина повторяет блаж. Августин: "Deus ineffabilis est; fatilius dicimus quid nonest, quam quid est"[1415]. Бог – "безкачествен" для Филона[1416]. Да и вообще это станет обоснованием всего святоотеческого богословия и будет неоднократно повторяться с незначительными изменениями на протяжении веков христианской мысли. Апофатический подход к проблеме имени, вообще, и имени Божия в частности, должен в своей крайней заостренности привести к номинализму. Понятно поэтому, с какой резкой и решительной отповедью должна была эта мысль встретить евномианскую самоуверенность в познании сущности Божией и определения Ее словами. Знаменитая фраза Евномия: "я так хорошо знаю Бога, как не знаю самого себя"[1417], полярно противоположна святоотеческому отрицательному богословию. Евномианство есть в этом смысле крайнее утверждение катафатического метода. Отсюда ясен подход святых отцов к вопросу.