Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

• Название: Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
• Автор: Сергей Хоружий
• Издательство: Института Сенергийной Антрополгии
• Жанр: Культурология
• Год: 2011

Источник: Сайт "Института Сенергийной Антрополгии"

---

«Жизнетворная сила» [творит] «живущее как живое чувственно, осмысленно или умно»,

«Умудряющая» сила [творит] «умудряемое»,

«Обоживающая» сила — «обоживаемое…» («Триады» — III, ч.2, п.23; P.683).

Майстер Экхарт

«Поначалу надобно знать, что мудрец и мудрость, правдолюбец и истина, праведник и праведность, блаженный и благостыня друг на друга взирают и так друг к другу относятся: благостыня не сотворена, не создана и не рождена, однако же она рождающа и порождает блаженного. А блаженный, коль он вправду блажен, не созданный и не сотворенный, но рожденный ребенок и сын благостыни. Сама себя и все, что она есть, благостыня порождает в блаженном, сущность, знание, любовь и деяние вливает она с избытком в блаженного. А блаженный берет все свое существо, знание, любовь и деяние из сердца и сокровенных недр благостыни и лишь из нее. Блаженный и благостыня суть не что иное, как единое благо, все во всем, кроме порождения и рождения-становления. И все же порождение, присущее благостыне, и рождение-становление в блаженном суть единая сущность, единая жизнь. Все, что имеет блаженный, он получает от благостыни и в благостыне. Тут он есть, существует и жительствует. Тут осознает он себя самого и все, чтó он сознает, и любит все, чтó он любит; и творит с благостыней [и] в благостыне, а благостыня с ним и в нем, все их дела сообразно тому, как написано и как Сын говорит: “Отец, во Мне пребывающий и живущий…”» («Книга Божественного утешения» — гл.1; DW V, S.9).

В обоих отрывках благодать предстает как совокупность универсалий. Рассматривая универсалии как сущие «при» Боге и «около» Бога, богословы наполняли их сходным содержанием: мудрость, истина, святость, праведность, благостыня (Экхарт), мудрость, свобода, праведность, святость (Палама), и описывали по 4-м параметрам. Согласно их мнению, 1) универсалии существуют до своих субъектов-носителей, 2) существуют и после них, и, когда те исчезают, они остаются; 3) универсалии не получают от субъектов, а наоборот сообщают им свое бытие; 4) субъекты существуют «постольку — поскольку», лишь в ту меру, в какую способны вневременным образам приобщаться универсалиям, благодати.

3. Неоплатонизм Экхарта и Паламы, проблемы богопознания и богословского дискурса

Эмпирических связей между рейнской мистикой и афонским исихазмом, по всей вероятности, не было, а потому с особой остротой встает вопрос об их общих истоках. Говоря в целом, обе мистические школы представляли собой восточно- и западноевропейскую ветви средневекового неоплатонизма. В отечественной литературе вопрос о неоплатонизме Григория Паламы ставился неоднократно. Еще Ф.Успенский в издании «Синодика в неделю православия» писал, что «Изучение всей полемики между Варлаамом и Паламой… может говорить за то, что неоплатонизма придерживались противники Варлаама» [35]. Ф.Успенскому вторит А.Ф.Лосев [36], а в наши дни И.П.Медведев [37]. Если в России предположения о неоплатонизме Паламы звучат несколько «еретично», то в западной науке, не подавленной мнением ортодоксии, они высказывались уже давно, тем же о. А.де Аллё, Э. фон Иванкой, К.Байумкером и Д.Райншем (Берлин), указывавшим, что «с точки зрения метафизики можно все же в общем и целом с полным правом говорить о неоплатоновской традиции, [прослеживаемой] у Паламы» [38]. Эту точку зрения оспаривал о. И.Мейендорф, напоминая о взаимном несоответствии христианской и неоплатоновской апофазы. Согласно последней, Божественная трансцендентность является следствием ограниченности тварного разума, тогда как согласно первой, трансцендентность является качеством самого Бога. Мейендорф настаивал также на «библейском монизме» идеолога исихазма, который тот осознанно противопоставлял «платоновскому дуализму» [39]. — Со вторым, основным, аргументом следует решительно не согласиться, как совершенно несостоятельным, ибо дуализм преодолевался уже в рамках позднеантичных и средневековых неоплатоновских течений, и преодолевался с помощью техники символа. Следуя в неоплатоновском русле, Палама ставил своей целью сублимировать эманационную теорию, «воцерковить» ее, по-своему интерпретировав присущий ей пантеизм.

Но именно эта же задача стояла и перед Майстером Экхартом в его противостоянии женскому мистицизму. Выдвигая свое учение о внутренней атрибутивной аналогии, несущностном подобии сущностно неподобных Бога и тварного мира, (за которым стояла интуиция формы и информации) [40], он пытался втиснуть мистику своих подопечных в рамки церковной доктрины. Что касается экхартовского неоплатонизма, то он ни у кого сомнений не вызывает. Между прочим указываются и основные источники его неоплатоновской теологии (К.Ру), а именно: «Книга XXIV философов», «Вождь нерешительных» (в русск. переводе «Путеводитель растерянных») Моше бен Маймона [41] и «Книга о причинах», являющаяся сжатым конспектом «Основ теологии» Прокла. С последней Экхарт был, кажется, тоже знаком по переводу, выполненному в кон. XIII в. Вильгельмом фон Морбеке. Среди прочих неоплатоновских текстов, оказавших влияние на немецкого мистика, следует упомянуть «Комментарий на “Сон Сципиона”» Макробия, трактаты Боэция («Утешение философией», «О Троице»), Августина, а также арабские и еврейские толкования на аристотелевские сочинения: Авиценны (Ибн Сины), Аверроэса (Ибн Рушда) и Авенцеброля (Ибн Габироля). Как видим, эти источники представляют две, позднеантичную и позднесредневековую, волны западноевропейского неоплатонизма.

Майстер Экхарт был, как утверждается и Н.Гучинской, чрезвычайно сильно ориентирован на богословие восточной Церкви. Состоя в 1302–1303 и 1311–1313 гг. штатным лектором при теологическом факультете Парижского университета, он имел в своем распоряжении созданный в его скриптории в 1250-х гг. «Corpus Dionysiacum», куда входили не только дионисиевские тексты, но также комментарии и парафразы на них. Рейнскому мистику были известны и старейшие толкования на Дионисия, составленные Иоанном Скифопольским и Максимом Исповедником. В основе экхартовских выкладок лежало учение Ареопагита о Божественных «выступлениях». Но «выступление» (??????) стоит в трактатах последнего в общем ряду с такими синонимами, как «энергия»????????), «сила» (???????? и «аналогия» (??????) [42]. Все эти термины описывают один и тот же процесс: явление в имманентной среде трансцендентного Бога, однако, описывают с разных сторон: «сверху», от Бога («энергия», «сила») и «снизу», от вещи («аналогия»). Впоследствии эти термины были разобраны западной и восточной традициями, перешли к Экхарту и Паламе. Перед ними стояла задача таким образом истолковать Дионисия — развивая уже заложенные в его трактатах, но методологически недостаточно проработанные идеи — чтобы утвердить не сплошной, а, как сказано выше, прерывистый характер упомянутых «выступлений» в область тварного мира. И если у Ареопагита их неявное и с трудом постижимое качество иллюстрировалось с помощью голоса, то у Экхарта — посредством воздействий магнита.

Дионисий Ареопагит

«Причина… всему персонально причаствует, — подобно тому как голос, будучи одним и тем же, многими ушами воспринимается как один» («О Божественных именах» — гл.5, п.10; С. 218–219).

Майстер Экхарт

«Форма всякой составной сущности (вещи — М.Р.) возвышается над материей и как бы отстоит от нее, ведь она оказывает некое действие, простирающееся на материю, подобно тому, как магнит притягивает железо» («Толк. на Евангелие от Иоанна» — гл.14, п. 554; LW III, S.483).

Предлагая свои в целом похожие друг на друга учения о Божественных «выступлениях», богословы исходили из разных, в некотором смысле противоположных культурно-исторических ситуаций. Если Палама учением о нетварной благодати так или иначе откликнулся на дуализм мессалиан-богомилов, то Экхарт противопоставил учение о нетварной же благодати пантеизму «братьев и сестер свободного духа», радикальных бегардов и бегинок. Однако, тот и другой с разных сторон пришли к одному результату, ведь ответ дуализму и пантеизму может быть только один — теория формы, неважно скрывается ли интуиция формы под именем «энергии» или «аналогии».

Кроме Дионисия Ареопагита, к часто упоминаемым и цитируемым у Экхарта авторам принадлежат Иоанн Дамаскин и Иоанн Златоуст. Экхарт знал «Шестоднев» Василия Великого. Используя выражение архим. Киприана (Керна), автора «Антропологии св. Григория Паламы», можно сказать, что многие «духовные предки» [43] византийского исихаста были отдаленными предками и Майстера Экхарта. — Помимо указанных сочинений, важную роль в становлении экхартовского богословия сыграли трактаты Оригена и платоновский «Тимей» в переводе Халкидия (1 пол. IV в.). (Заметим: одной из насущных задач в сравнительном изучении византийского исихазма и немецкой мистики является разработка темы «аристотелизм Паламы», которая, как показал комментарий Р.Е.Синкевича на «Сто пятьдесят глав», требует к себе самого пристального внимания, однако неизменно игнорируется, как впрочем и неоплатонизм Паламы, представителями православной науки об исихазме. Прежде всего тщательному анализу должны быть подвергнуты такие термины Стагирита, как «способность» (???????? и «деятельность»????????) [44].)