Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011

• Название: Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
• Автор: Сергей Хоружий
• Издательство: Института Сенергийной Антрополгии
• Жанр: Культурология
• Год: 2011

Источник: Сайт "Института Сенергийной Антрополгии"

---

Надо сказать, что в этом вопросе позднесредневековая европейская мистика вышла далеко за пределы аристотелевской философии. Проблеме информации, конечно же, было уделено некоторое внимание и в сочинениях Стагирита. Так, в трактате «О душе» он писал, что чувство «способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота» [29]. Приведенный пример очень важен, т. к. в нем очерчены границы мышления Аристотеля. Влияние, как утверждается в труде «О возникновении и уничтожении», может осуществляться только при непосредственном соприкосновении вещей: «ни действовать, ни претерпевать в собственном смысле не способны те вещи, которые не могут соприкасаться друг с другом» [30]. Отсюда становится понятен тот интерес, который античный философ проявлял к теории пор и к передаточным возможностям внешней среды (воздуха и воды). С этой же точки зрения он критиковал платоновское учение об идеях, в частности отрицая возможность связи между эйдосом и отдельной вещью и утверждая, что для соотнесения эйдоса и вещи не подходит ни одно из значений предлога «из» [31]. Неоплатонизм, т. е. усовершенствованный вариант учения Платона, возник при попытке учесть и преодолеть критику Аристотеля. В экхартовском изводе он уже оперировал тремя видами символизации: «соименной», описывающей аристотелевский эффект соприкасания однородных вещей, «одноименной», обосновывающей невозможность взаимодействия не касающихся разнородных предметов, и «аналогической», отражающей все же возможные тонкие, бесконтактные влияния этих предметов (читай Бога на тварь через благодать) [32].

Итак, и византийская и немецкая мистика были сосредоточены на проблемах «домостроительства Божьего», на проявлениях самой по себе неявленной сущности во вне, в тварной среде. Но проявление — это процесс. Процесс же нельзя описать, не связывая друг с другом противоречивым, а точнее, диалектическим образом дискретные по своей природе значения слов и понятия. Отсюда — еще одна общая черта мышления Экхарта и Паламы, их учеников и последователей. В этой связи крупнейший знаток исихазма, Г.А.Острогорский писал: «Греческо-христианское мышление я бы назвал в существе своем антиномичным. Греческая догматика сплошь покоится на положениях логически друг друга исключающих и уничтожающих, мысля теологически единым то, что логически является множественным, и, наоборот, мысля теологически множественным то, что логически едино». И далее, уже о Паламе: «Он становится на путь антиномического мышления, являясь верным продолжателем философских традиций греческой догматики. Его система соответствовала и отвечала самим основам греко-христианского мышления» [33]. Но и глава рейнской мистической школы был диалектиком par excellence. Диалектика пронизывает все мышление рейнского мистика, составляя ткань его мысли, суть его афоризмов: «Надобно знать, — читаем мы в «Толковании на Исход», — что нет ничего столь неподобного, как Творец и любое творение. А с другой стороны, ничто столь не подобно, как Творец и любое творение. И далее: ничто не является столь неподобным и вместе с тем подобным чему-либо другому, как неподобны и в то же время подобны Бог и любое творение» [34]. Какое бы понятие ни исследовал Экхарт, оно разворачивается в иерархию пар соподчиненных понятий; при этом каждая единая и противоречивая двоица тезиса и антитезы порождает сложное, не сводимое к ним и удерживающее их представление, которое в свою очередь также сочленяется с противоположным ему с тем, чтобы влиться в синтез на новой ступени. Таким образом доминиканский теолог получает понятия, каждое из которых представляет собой сложное равновесие нескольких противоположностей.

Но что же, собственно говоря, заставило Экхарта и, по утверждениям Острогорского, Паламу сдвинуть философские понятия со своих устойчивых, приписанных им абстрактной, школьной мыслью мест и вывести их из тождества самим себе? Скрытый за научными представлениями и выговаривающийся в них опыт, в частности и прежде всего опыт «unio mystica». Спонтанное протекание, разворачивание опыта разрушает ограниченность изолированных и четко очерченных понятий и их речевых символов — слов и не может описываться иначе, как только в диалектических сочленениях. В ходе подобного описания научные концепции, по своей природе статичные и дискретные, по необходимости «наезжают» друг на друга и «ломают друг другу края», иначе говоря подвергаются частичному взаимному отрицанию во имя порождения динамического и более адекватного изображаемому опыту синтеза. Так сам понятийный строй сочинений Экхарта и Паламы, его диалектика, свидетельствует о скрытом за ним и в нем же открывающемся опыте экстатического единения с Богом.

Однако, ни Экхарт, ни Палама, ни их ученики отнюдь не были стихийными диалектиками. Они не просто диалектически мыслили явленность в мире трансцендентного Бога, но размышляли и над самóй диалектикой, культивировали ее в качестве метода.

Генрих Сузо

«Если две contraria, т. е. две противоположные вещи, человек не осознает как единое друг с другом, то с ним, без сомнения, невозможно рассуждать о подобных вещах» («Книжица Истины» — гл.6; S.32).

Григорий Палама

«…Толкующий высказывание так, что обе его части остаются верны, а не так, что одна менее, а другая более предпочтительна, такой человек благочестив. Использующий же одну часть так или иначе против другой неблагочестив или даже нечестив по отношению к каждому из названных положений» («Феофан»; PL 150, 917).

«Итак, нам следует принимать оба утверждения и устанавливать их себе как правила благочестия. А тех, кто противопоставляет одно [утверждение] другому, или считает их подобными друг другу, надлежит отвергать как нечестивых и безумных» («Феофан»; PL 150, 932).

«Противопоставляющих одно [утверждение] другому… надлежит отвергать», так как они еретики, искажающие живую антиномичность догматов, добытую в мистическом опыте богообщения, в угоду своим логически безупречным и непротиворечивым, но потому же и ложным, убогим понятиям. Догматы противоречивы, настаивает Палама в диалоге «Феофан», как противоречивы и библейские откровения: «Бога не видел никто никогда» (Ин.1,18), но «чистые сердцем Бога узрят» (Мф.5,8). На эту тему, между прочим, писал о. П.Флоренский в своем «Столпе и утверждении Истины».

Сам Палама выказал себя диалектиком, когда снял оппозицию Бога и тварного мира, введя в нее третий член, благодать, совокупность энергий, отличных от Божественной природы, но не отделенных от нее. И тогда, вместо оппозиции возникла триада: непричастная причина — причастное — причащающееся. Вслед за отцами восточной Церкви Палама описывал эти энергии («исхождения», «силы», если вспомнить терминологию Ареопагита) следующим образом:

Григорий Палама

«Мы… видим Божественные силы приобщаемыми и все никогда не начавшимися, но не по действию, а по существованию, хотя и не самостоятельными, — приобщаемыми… в качестве преждесуществующих в Боге; приобщаемое, согласно божественному Максиму, никогда не начало быть, и “небытие не старше его”, но вечно существует от вечно сущего Бога, вечно находясь без отделения вокруг Него и совечно с Ним бытийствуя в Нем»» («Триады» — III, ч.2, п.20; P.679).

«Максим назвал последнее [обожение] не только воипостасным, но и нерожденным и не только нетварным, но и неограниченным и сверхвременным, так что улучившие его делаются в нем нетварными, безначальными и безграничными, хотя возникли со стороны своей природы из ничего» («Триады»— III, ч.1, п.31; P.617).

[С ссылкой на Дионисия, «О Божественных именах» — гл. XI, п.6]:

«Сущетворная сила» Бога [творит] «сущности»,

«Жизнетворная сила» [творит] «живущее как живое чувственно, осмысленно или умно»,

«Умудряющая» сила [творит] «умудряемое»,

«Обоживающая» сила — «обоживаемое…» («Триады» — III, ч.2, п.23; P.683).

Майстер Экхарт

«Поначалу надобно знать, что мудрец и мудрость, правдолюбец и истина, праведник и праведность, блаженный и благостыня друг на друга взирают и так друг к другу относятся: благостыня не сотворена, не создана и не рождена, однако же она рождающа и порождает блаженного. А блаженный, коль он вправду блажен, не созданный и не сотворенный, но рожденный ребенок и сын благостыни. Сама себя и все, что она есть, благостыня порождает в блаженном, сущность, знание, любовь и деяние вливает она с избытком в блаженного. А блаженный берет все свое существо, знание, любовь и деяние из сердца и сокровенных недр благостыни и лишь из нее. Блаженный и благостыня суть не что иное, как единое благо, все во всем, кроме порождения и рождения-становления. И все же порождение, присущее благостыне, и рождение-становление в блаженном суть единая сущность, единая жизнь. Все, что имеет блаженный, он получает от благостыни и в благостыне. Тут он есть, существует и жительствует. Тут осознает он себя самого и все, чтó он сознает, и любит все, чтó он любит; и творит с благостыней [и] в благостыне, а благостыня с ним и в нем, все их дела сообразно тому, как написано и как Сын говорит: “Отец, во Мне пребывающий и живущий…”» («Книга Божественного утешения» — гл.1; DW V, S.9).