Эмерих Корет - Основы Метафизики

• Название: Основы Метафизики
• Автор: Эмерих Корет
• Жанр: Философия

Предлагаемое вниманию читателя учебное пособие австрийского философа и теолога Э.Корета (р.1919) являет собой единственную, пожалуй, в настоящее время попытку систематического изложения метафизики. Основные элементы метафизической традиции представлены в ней как условия личностной самореализации человека в горизонте бытия. Раскрывается сущностная направленность человеческого духовного самоисполнения на абсолютное бытие.

Для студентов вузов, преподавателей, для всех, интересующихся философией.

---

5.4.9.4.2. Еще труднее проблема морального зла [Bosen]. Как может Бог причинять или допускать все это – злодеяния человечества, неправду, насилие, эксплуатацию, угнетение и даже массовые убийства? По Августину, ответ может быть дан лишь в таком ключе: свобода человека – также и для Бога – это настолько высокая ценность, что ради нее Бог допускает возможность злоупотребления ею. Человек высвобожден [frei-gegeben] в собственной свободе, благодаря этому он сам решается на благо, в деянии блага осуществляет смысл своего существования. Свобода есть способность к благу (facultas boni). В предоставленности собственному решению заложена, однако, возможность ошибочного решения – как во зло, так и во благо. Злое кроется не в воле Бога, а в свободном решении человека, который единственно лишь ответственен за это.

Размышления могут продолжаться далее: материальный мир имеет смысл, лишь если в нем есть духовно-личностные существа, принадлежащие ему, но сущностно превышающие его в духовном познании и свободе воления и поступков, т. е. люди, которые предоставлены самим себе. Так как Бог не может создать что-либо бессмысленное, в мире должен существовать человек, в коем обязан воплощаться смысл этого творения. Но для этого человек должен быть высвобожден в своем собственном решении во благо, как и во зло. Стало быть, это следует из того, что все материальное творение имеет некий смысл лишь тогда, когда возможно также злое – не действительно, не необходимо, но, по меньшей мере, возможно. Мы знаем из опыта истории вплоть до современности, что люди, с самого начала злоупотребляя свободой, творили зло, совершали ужасающие злодеяния и преступления.

Как поступает с этим Бог, мы не знаем. Философски мы ничего не можем к этому прибавить, теологически – лишь немногое. Наверное, Он крайне серьезно воспринимает грех человека; Он предает его Своему суду. Однако Он также может обратить человеческую вину в «felix culpa», которая ведет к спасению не благодаря человеческим усилиям, а только лишь из божественного всемогущества. Он есть «онтологическая благость» в абсолютном единстве бытия с волением, любовью и действием блага.

5.5. Единство трансценденталий

5.5.1. Единое как истинное и благое

5.5.1.1. Напомним вновь: если мы лишь вопрошаем о нечто, то мы уже утверждаем и исполняем сущее как единое, истинное и благое. Мы можем вопрошать об этом лишь тогда, когда оно целостно есть оно само, тождественно с собой, исключает небытие или инобытие [Anderssein]; – если оно едино. Если мы вопрошаем об этом, то мы предполагаем, что оно познаваемо, принципиально доступно духовному познаванию или знанию (intelligibile), – что оно онтически истинно. Уже в вопрошании как некоем акте стремления, знания-воления, тем более во всем дальнейшем стремлении, волении и поступках мы предполагаем сущее как возможную цель стремления и воления, как устремляющее к себе и достойное устремления (appetibile); т. е. как онтически благое.

Так в духовном исполнении сущее раскрывает свои трансцендентальные определения. Однако это не значит, будто они редуцируются к конечному исполнению духа и в нем упраздняются (как может показаться). Это означает, напротив, что наше исполнение акта в качестве условия своей возможности предполагает само сущее в данных определениях бытия. В том, что мы нетематически предположенные условия рефлектируем и делаем тематическими, происходит некое самоистолкование бытия в его сущностном своеобразии.

5.5.1.2. Однако в духовном исполнении акта трансцендентальные определения не только предполагаются, но и актуально осуществляются в своей сущности. Это исполнение единства сущего. Чем больше содержание бытия в сущем, тем глубже и интенсивнее его внутреннее единство вплоть до духовного при-себе-бытия в сознательном самообладании (знании) и свободном самораспоряжении (волении). Эти способы исполнения духовного бытия проистекают, стало быть, из единства сущего и актуируют его тождество.

Не-духовное (материальное) сущее не может, зная и волея, исполнять само себя. Оно зависимо от духа, благодаря которому в тождестве своего бытия приводится к духовному сознанию, но не в самом себе, а в другом – оно онтически истинно. И оно предлагает духовному стремлению воления и любви присущее ему содержание бытия как обогащенную ценность – оно имеет онтическую благость. Благодаря духовному акту (знания и воления) оно, в своем собственном бытии (как истинное и благое), но опосредствованно, другим, приводится к самому себе и вновь осуществляется на уровне бытия духовного свершения.

Точно так же конечный дух в своем самоисполнении (знания и воления) зависим от другого. Он может знать, лишь если он знает о другом (истинное); он может водить, лишь если он волит другое (благое). Лишь опосредствованно, благодаря другому, он приходит к самому себе и, действуя, может разворачивать свое духовное бытие. В этом обнаруживается взаимное обусловливание в свершении опосредствования единого в другом, сущего – в духе и конечного духа – в другом сущем.

5.5.1.3. Здесь бытие еще раз раскрывается как динамическое тождество самого себя. Бытие как бытие есть принцип чистого, неограниченного в себе содержания бытия, ограничиваемого, однако, конечной сущностью. Если бытие сущего столь ограничено, отчуждено от самого себя, что не может духовно прийти к себе, то оно стремится к чистому исполнению самого себя – в знании и волении духа. Сущее необходимо есть единое; однако его тождество сознательно исполняется только в духовном акте. Поэтому оно не только статически единое; оно и не другое. Оно также динамически единое, ибо, как истинное и благое, открыто духовному исполнению, чтобы в нем прийти к самому себе.

Единство было бы еще несовершенным в противоположности субъекта и объекта. Двойственность как последнего основания требует пра-единства в абсолютном бытии. Только в нем бытие есть целостно «оно само» как изначальная полнота чистого содержания бытия, и потому также только в нем бытие целостно «при себе» в духовном самоисполнении абсолютного тождества знания и истины, воления и благости; поэтому в нем также есть основание бытия конечного знания и воления, конечной истины и благости. Как всякая возможность коренится в действительности (потенция предполагает акт), так динамическое тождество бытия основывается в актуальном тождестве абсолютного бытия.

5.5.2. Дальнейшие трансценденталии?

5.5.2.1. Должен быть, однако, поставлен еще вопрос, имеют ли место дальнейшие трансцендентальные свойства сущего как такового. Вслед за единым мы обнаружили истинное и благое в основных исполнениях познавания (знания) и стремления (воления). Этим, по-видимому, исчерпаны трансцендентальные определения бытия, поскольку иных основных исполнений нет. То, что называют «чувством» или «душой» (эмоциональным опытом), не есть некая новая сущностная способность, нет также свойственной ей интенциональности, т. е. не имеется нового и другого объектного отношения, подобного познаванию и стремлению; поэтому сущее не может раскрываться новым, ведущим далее способом. Скорее во взаимосвязи познавания и стремления – и в реакции на это – имеет место резонанс личностной, телесно-духовной целостности человека, который мы переживаем как аффект или эмоцию. Естественно, это имеет огромное субъективное (психологическое) значение, ибо касается человека и движет им как живой целостностью, но в меньшей степени – объективное (онтологическое), так как не обосновывает новое объектное отношение и потому не обогащает дальнейшее истолкование сущего как такового.

Предпринимались попытки расширить число трансценденталии, прибавив красоту и даже святость (например, Лотц 1988). Это представляется проблематичным, и прежде всего потому, что отбрасывается методический принцип обнаружения определений бытия как основных исполнений духа. В этом смысле приведенные нами определения, наверное, суть основополагающие, если не единственные1.

1 Понятия «святости» и «красоты» представляются в этом свете настолько расширенными, что, по-видимому, готовы утратить свой смысл. Однако здесь, по всей видимости, не следует обсуждать этот вопрос более подробно.

5.5.2.2. Не останавливаясь более детально на проблемах эстетики есть здесь следует лишь кратко рассмотреть вопрос о красоте. Фома Аквинский говорит: «Pulchra dicuntur quae visa placent» (S. th. I, 5, 4 ad 1). По-видимому, под этим подразумевается непосредственность созерцания, которая вызывает «незаинтересованное благорасположение» (Kant, KU). Последнее состоит не только в чувственном восприятии, но и в непосредственном озарении [Aufleuchten] некого духовного смыслового содержания. Видимо, красота пребывает в связи истины и благости, однако благодаря обеим опосредствует к непосредственности как чувственное, так и духовное созерцание, которое точно так же вызывает непосредственное «благорасположение». Касается ли это всего в природе и в искусстве? Конечно, речь не о «современном» искусстве, поскольку оно вообще отказывается от нормы красоты; но искусство ли это? Устанавливать красоту как трансцендентальное определение всего сущего представляется все же проблематичным.