Георг Лукач - Литературные теории XIX века и марксизм

• Название: Литературные теории XIX века и марксизм
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Государственное Издательство Художественная Литература
• Жанр: Философия
• Год: 1937

Государственное Издательство Художественная Литература Москва 1937

---

Чтобы правильно оценить этот поворот Фишера к позитивному, надо вспомнить, какие люди работали в то время параллельно с ним над построением специфически немецкого позитивизма, то есть позитивизма на базе мистической метафизики или с мистико-метафизическим увенчанием. Эдуард фон-Гартман строит свою "индуктивную" философию; Лотце сколачивает из неясной метафизики обновленного кантианства и эмпирической психологии свою систему; "позитивистический" период Ницше относится к этому же времени ("Человеческое слишком человеческое", 1878 г.) И, наконец, Дильтей, один из влиятельнейших философов империалистической эпохи, тоже впервые выступивший как раз в этот период, высказывает совершенно ясно тайну этого немецкого позитивизма: "реальное иррационально"[78]. Таким образом позитивистический "поворот к действительности" оказывается на деле иррационалистичсским отказом от всякой попытки разумно отобразить действительность в мыслях.

Основную идею фишеровской эстетики этого последнего периода можно кратко охарактеризовать как крайне идеалистическое истолкование антропологического принципа. Уже в своей "Эстетике" Фишер писал: "Панантропизм есть точка зрения прекрасного по отношению к природе"[79]. Но в самой "Эстетике" эта мысль используется лишь бессознательно и фрагментарно; мнение Глокнера, будто Фейербах оказал решающее влияние на юношеское развитие Фишера, совершенно ошибочно и объясняется стремлением Глокнера завоевать и Фейербаха для гегельянства, обновленного в духе "философии жизни". В действительности антропологическая точка зрения проступает у Фишера с полной ясностью очень поздно, когда уже завершился его переход к иррационалистическому агностицизму. У Фишера эта точка зрения облекается в форму новой теории символов и кладется в основу эстетики под названием теории вчувствования. Это название Фишер заимствовал у своего сына, историка искусства, Роберта Фишера; оно приобрело впоследствии широкое распространение. Теория вчувствования сводится к тому, что действительность, как она есть, не может быть ни познана нами, ни отображена, а все выдаваемое нами за отображение действительности, все, кажущееся нам восприятием внешних предметов, есть на самом деле лишь перенесение наших мыслей, чувств и т. д. на окружающий нас внешний мир. Фишер говорит о совершенстве:

"Оно не обретается в готом виде, а порождается, создается нами. И это вполне согласуется с началом: идеальное созерцание вкладывает в объект то, чего в нем нет"[80].

В следующей главе мы увидим, как тесно это эстетическое воззрение Фишера связано с его пониманием мифа и религии вообще. Но уже здесь необходимо отметить, что, когда Фишер пытается выразить теорию вчувствования в понятиях, он исходит из мифа. "Миф, — говорит Фишер, — основан на вкладывании человеческой души в то, что само по себе безлично"[81]. Эта психология мифа возводится позитивистом Фишером на степень вечного свойства человеческой души, продолжающего существовать и действовать и после того, как вера в миф давно исчезла. "Но акт наделения внешних вещей душой сохраняется в человечестве как естественно-необходимая черта и после того, как оно давно уже переросло всякий миф; только теперь этот акт сопровождается тем, что мы называем оговоркой. Поэтому и я, подставляемое нами под безличную природу, уже не становится божеством, нет больше поэтических вымыслов, не возникают новые мифы, — хотя и возникает нечто, подобное мифам…" Этот психологический акт наделения предметов душой Фишер называет символикой, вчувствованием.

Теория вчувствования представляет собою момент в развитии того течения немецкой буржуазной мысли XIX столетия, которое можно назвать "религиозным атеизмом". Религиозный атеизм заключается в том, что буржуазные идеологи признают неизбежный распад религиозной ортодоксии, но признают его так, чтобы при этом одновременно сохранить самую "сущность" религии. Особенный оттенок, представляемый Фишером в этом течении и сделавший теорию вчувствования на много лет влиятельнейшей эстетической теорией, состоит в том, что главным содержанием этого "религиозного атеизма" являются у Фишера искусство и эстетика. Уже в своей первой критической работе о самом себе он пишет: "Если бы не существовало прекрасного, то не было бы той точки, в которой сходятся, воистину и целиком сливаясь воедино, обе крайние стороны человеческой натуры — дух и чувственность, не было бы точки, в которой раскрывалось бы совершенство, гармония, божественность вселенной"[82]. Это возрождение религиозной стороны немецкой романтики надо привести в связь с позитивистическим поворотом Фишера, чтобы правильно понять значение его теории "вчувствования". Цель этой теории — спасти содержание религии, разрушенное общественным развитием и сопровождающей его научной мыслью. Фишер говорит: "Символическим является миф для образованного свободного сознания"[83].

Другая сторона теории Фишера состоит в том, что теория эта уже как бы предваряет разложение действительности на бессвязные клочки впечатлений, которое характерно для буржуазного искусства эпохи империализма. Фишер резко выступил против этого нового искусства, но то обстоятельство, что он не сумел принять последние выводы из своей собственной теории, не уничтожает его "заслуг" в деле ее обоснования.

В эстетике Гегеля символ тоже играет крупную роль. У Гегеля он представляет собой специфическую форму выражения восточного искусства, то есть такой стадии в развитии человечества, когда, по Гегелю, искусство покоится как раз на непонимании действительности, на неспособности овладеть ею. Такой взгляд на символическое искусство должен был теперь внушать Фишеру величайшее отвращение. Стараясь вообще изгнать из эстетики Гегеля исторический элемент, он превращает символику в "вечное", психологическое, эмпирически открываемое свойство человека вообще. То, что у Гегеля было историческим периодом господства символики, он превращает в антропологическую "вечную истину". И благодаря этому Фишер становится виднейшим эстетиком ближайших десятилетий буржуазного развития, хотя его влияние и сказывалось скорее косвенным образом. Лишь теоретики зарождавшегося экспрессионизма, и прежде всего Вильгельм Воррингер, высказались против теории вчувствования. Эти люди сознательно выступили за искусство древнего Востока, за символическое искусство, в котором, однако, они вместе с Фишером усматривали некий "вечный" тип человеческого отношения к действительности.

4. Миф и реализм у Фишера и Маркса

Теория мифа в своей первоначальной форме представляет собой соединительное звено между эстетикой Гегеля и позднейшей фишеровской теорией вчувствования. Маркс эксцерпировал относящиеся сюда места из "Эстетики" Фишера особенно подробно. Повышенный интерес Маркса к этой теме нужно поставить в связь с теми местами большого фрагментарного введения из "К критике политической экономии", которые касаются вопроса о мифе. Маркса мог интересовать тут лишь специфически фишеровский вариант теории мифа. В области мифологии у Маркса были огромные познания задолго до того, как он начал знакомиться с "Эстетикой" Фишера. В своей "К критике политической экономии", в знаменитом введении, Маркс дает материалистическое освещение мифологической ступени сознания, рассматривая ее как раз навсегда пройденный исторический этап. Фишеровская теория вчувствования представляет другую линию в истолковании мифа — буржуазную, идеалистическую линию. Ниже мы увидим, что революционно-материалистическое и либерально-идеалистическое отношение к мифу тесно связаны с двумя диаметрально противоположными взглядами на реалистическое искусство.

Ввиду важности этого пункта мы приводим все выписки Маркса из соответствующей части "Эстетики" Фишера:

В. История фантазии или идеала

Всеобщая фантазия создает религию, сагу и т. д. Сотворенный ею новый мир предметов становится между первоначальным предметным миром и особенной фантазией; возникают две сферы: религиозная и мирская, или естественная. Фантазия народов не может и в своих более высоких образах освободиться от хаотически несвободной силы воображения. Эпохи религиозно направленной и светски свободной фантазии. Всеобщая фантазия есть фантазия народа в движении его исторической жизни.

а) Идеал объективной фантазия античного мира. (Эта эпоха фантазии развертывается особенно в изобразительной области.)

б) Расширяющая символическая фантазия Востока. Ограничивается сферой неорганической и зоологически-органической красоты; поэтому с и м в о л и ч н а. От символа идет дальше к мифу (изображение идеи как действия абсолютного личного существа); не доходит до чистого отделения формы богов от безличного образа; символ мешает зачатку мифа развиться полностью. (В случае символа образ имеет значение только ради tertium conrparationis.) Далее — сага, которая идеализирует начатки истории, тогда как миф стремится объяснить какое-нибудь существующее положение тем, что переносит его идею, как нечто историческое, в первобытное время. Сага имеет своим предметом действительных людей, но усиливает их в трансцендентности второго фикционального предметного мира: миф присоединяется к саге и завершает это усиление. Дуалистична восточная фантазия; 1) в своем символическом методе и 2) в своем материале. Пустая бездна высшего единства и рядом — множество богов, противопоставление "мужских и женских божеств; борьба доброго и злого бога".