Л. Науменко - Монизм как принцип диалектической логики

• Название: Монизм как принцип диалектической логики
• Автор: Л. Науменко
• Жанр: Философия
• Год: 1968

---

В самом деле, сравнительно-историческое языкознание, рассматривая различные языки и их семейства, объясняет, в сущности, лишь языковые варианты, дериваты, реконструируя для масштаба сравнения некий праязык. К последнему, если рассматривается, скажем, индоевропейская группа языков, применим тот же принцип, поэтому конструируется более отдаленный праязык и т.п. Во всей этой операции предполагается известным, что такое язык вообще как таковой. Совершенно очевидно, что для определения сущности языка как феномена культурно-исторической жизни человека его следует свести к чему-то такому, что само до себе языком уже не является, – к некоторой всеобщей функции, выражением которой и является язык. Если мы фиксировали эту функцию, составляющую внутреннюю подоплеку языка как такового, то в этом случае и движение от одной языковой формации к другой можно представить как имманентный процесс, регулируемый внутренними закономерностями, а не внешними обстоятельствами. Языковые варианты в этом случае будут сопоставлены не с другими вариантами, а с всеобщей функцией, порождающей все эти варианты и вариантность. Аналогично обстоит и со всяким другим предметом. Сущность поэзии, как и литературы вообще, сущность искусства и т.п. не представлена ни в усредненном типе, ни в совокупности его вариантов. То и другое – лишь выражение этой сущности. Движение сущности и есть внутреннее, действительное движение. Логическая характеристика его не совпадает с логической характеристикой мира конечных определений.

Фиксирование всеобщего как некоей реальности, отличной от реальности индивида, «нахождение» индивида в этом всеобщем в качестве его элемента и составляют отличие «известного» от «познанного». Этой цели служит наука. Деньги, например, сами по себе, как факт, есть нечто известное. Все знают деньги как деньги, знают даже «варианты денег», но только ученый знает их как сущность, как вариант эквивалентной товарной формы. Эту «иную» точку зрения, функцию «известной» вещи в составе целого и устанавливает наука.

Следовательно, логика эмпирического познания необходимо приводит к противоречиям, которые упраздняют его. Абсолютизируя конечные формы определения вещи, эмпиризм необходимо хватается за другую вещь, якобы объясняющую первую. Но эта тенденция, заставляющая для объяснения одной вещи выходить за ее пределы, указывая на другую, есть не что иное, как неадекватное выражение интуитивной потребности выйти в иное измерение самой вещи, фиксировать особенность вещи в ее собственной всеобщности, определить ее как различие внутри единства, составляющего ее собственную природу.

Этим «иным измерением» вещи и является всеобщее, единое, субстанция, т.е. такое логическое определение, в котором фиксировано противоположное ему определение вещи как индивидуальности, как конечной формы.

Вернемся теперь к предметам опыта. Вещи различаются между собой как различные индивиды прежде всего в пространстве. Это различие вполне относительно. В чем оно состоит, мы можем установить только указав на другую вещь. До тех пор, пока внимание фиксируется на индивидуальных определениях вещей, на конечном, особенном, отдельном, Иван вынужден вечно кивать на Петра. Но различающиеся в пространстве вещи во всяком случае суть пространственные вещи, и, будучи таковыми, они различаются друг от друга лишь как части одного и того же пространства, как моменты некоторого единства. Следовательно, отношение одной вещи к другой есть лишь особенная форма выражения отношения вещи к своей собственной основе. Вещи различаются в пространстве лишь постольку, поскольку каждая из них есть часть пространства, конечная мера его, его ограниченное выражение. Отношение единичного к всеобщего поэтому выражает собственную структуру вещи. Оно есть внутреннее отношение вещи, которое имеет место даже тогда, когда ее не с чем сравнивать.

Аналогично обстоит дело и с качественными определениями вещей. Так, определенный цвет вещи есть лишь конечная мера «пространства цвета», частное выражение всеобщего основания. В нем и движется теоретическое познание, постигая каждую вещь как тип ограничения всеобщего, как меру определенной субстанции, как перерыв непрерывного поля.

Эта тенденция научно-теоретического познания и фиксирована в античной философии. Должно быть ясно, что это философия, а не космогония. Ее задача не сводится к тому, чтобы фиксировать первоматерию, как некую изначальную вещь, «архэ», из которой «произошли» все прочие. В таком случае эта первоматерия рядом с миром определенных вещей была бы лишь чем-то особенным, неким аморфным индивидом, вроде первобытного Зевса. В действительности «праматерия» древних есть одновременно и «стохейон» – внутреннее основание вещей, момент их определенности, логическое пространство (разумеется, материальное), элемент. Поэтому-то и космогония древних – это теория, логика космоса.

Надо только помнить, что опыт вообще не разлагает конечных определений вещей, а берет их как данные, поэтому и там, где возникает потребность разложить вещь на элементы, опыт в качестве такого элемента непременно подсовывает новую конечную вещь, новое конечное определение. Всякий момент он хочет видеть непосредственно данным.

Если бы познание придерживалось предписания эмпиризма – никогда не выходить за пределы непосредственно данного, то оно никогда и не выбралось бы из трясины спора о яйце и курице. Двигаясь в сфере конечных, индивидуальных определений, оно принципиально не может пойти дальше генеалогии, которая с необходимостью порождает миф. В генеалогии вещи сопоставляются как индивидуальности. В логике же, в теории, в философии рассматривается индивидуальность как таковая, т.е. форма индивидуальности. Греков поэтому не интересует происхождение тех или иных вариантных экземпляров определенных вещей: люди как индивиды произошли, конечно, от других людей, от других индивидов. В этом смысле и первый человек, возможно, сын Зевса.

Но древних интересует именно происхождение определенности как таковой, и в этом смысле человек есть не сын Зевса, а, скажем, мерка земли, воды, воздуха и огня. Можно ставить вопрос о мерке, но можно и о мерности. Греки ставят именно этот последний вопрос. Таинство рождения мерных вещей поэтому мыслится ими как совершающееся у них на глазах, а не отодвинутое в хтонические времена. Вода у Фалеса поэтому не просто конечный эмпирический образ, «матерь вещей», а непреходящая сущность – сущность огня, воздуха, земли, сущность самой себя, поскольку она берется как вещь.

Еще дальше идет Платон. Определить сущность как субстрат оказывается для него совершенно недостаточным. Точка зрения субстрата уничтожает многообразие сущностей, следовательно, цель – постижение определенности вещей – оказывается недостижимой. Этот момент хорошо продемонстрирован элеатами. Определенная природа вещи задается той средой, в которой она выступает как целостность. Платон мистифицировал эту среду. У него она – царство объективных мыслей, идей. Это уже фальсификация и искажение научной тенденции, существо которой состоит в понимании определенности вещи как определенной функции ее во всеобщем, наделяющей вещь определенной целостностью.

Понятие, фиксирующее вещь в этой целостной определенности, оказывается всеобщим вовсе не потому, что таковы и другие индивидуальные вещи. Эмпирическая общность есть следствие существенной общности. Эта функция первична в отношении индивидуальности вещи и потому-то всеобщее, выражающее эту функцию, может быть рассмотрено «как таковое», само по себе, ибо это всеобщее и есть тот «эфир», который определяет удельный вес всякой индивидуальной вещи, в него попадающей. Всеобщность как эмпирическая общность и «как таковая» – различные категории. Последнее выражение – излюбленный оборот Маркса. Сплошь и рядом этот оборот мы встречаем и у Платона.

«Идея» Платона – это не просто гипостазированное общее, которое следует испытывать на массе экземпляров. «Идея» Платона, определенность «как таковая», если угодно, единична, ибо функция, превращающая вещь в определенную сущность, от отдельной вещи и не зависит. Это одна функция. Точно так же стоимость есть не просто общее свойство товаров, но такое реальное движение, функция, которое все попадающее в его сферу превращает в лишенные различий сгустки абстрактного труда. Нет нужды поэтому рассматривать массу единичных вещей для раскрытия природы этого общего, сущности. Все эти вещи будут лишь тысяча первым примером одного и того же. Надо исследовать природу единого целого, той единственной и специфичной сферы, которая и превращает вещи в определенные сущности.

3. Материя и форма. Аристотель