Л. Науменко - Монизм как принцип диалектической логики

• Название: Монизм как принцип диалектической логики
• Автор: Л. Науменко
• Жанр: Философия
• Год: 1968

---

Но, мой друг, быстро стала ускользать от меня эта радужная надежда, когда я, продвигаясь вперед в чтении книг, увидел, что Анаксагор вовсе не пользуется разумом и не указывает никаких причин для объяснения устройства мироздания, но, вместо того, ссылается, в качестве причин, на воздух, эфир, воду и многие подобные несуразности. Я вынес впечатление, что Анаксагор попал в такое же положение, как если бы кто сказал: все, что делает Сократ, он делает посредством своего разума, а затем, пытаясь указать причины каждого из моих поступков, стал бы говорить так: я сижу здесь теперь потому, что мое тело состоит из костей и мускулов; потому, что кости тверды и разделены одна от другой суставами, мускулы же способны растягиваться и сокращаться; что кости окружены плотью и охватывающею ее кожей. Так как кости подвижны в своих сочетаниях, то мускулы, вследствие их сокращения и растяжения, дают мне возможность сгибать мои члены, что и служит причиною, почему я сижу теперь здесь, согнувшись[63]. Пожалуй, и по поводу нашей беседы Анаксагор стал бы приводить такого же рода причины и ссылаться на звук, воздух, слух и т.п., до бесконечности [! – Л.Н.], а истинные причины, поведшие к беседе, пренебрег бы назвать: именно, что афиняне сочли за лучшее осудить меня и что поэтому и я, со своей стороны, счел за лучшее сидеть здесь и, в ожидании более справедливой участи, подвергнуться тому наказанию, к какому афиняне меня приговорили. Ведь, клянусь собакою, мне думается, эти мускулы и кости давным-давно были бы в Мегарах, либо в Беотии[64], если бы я счел это за наилучшее и если бы я не считал более справедливым и более прекрасным, вместо спасения бегством, подвергнуться тому наказанию, к какому присудило меня государство. Однако приводить такие вещи в качестве причин совсем нелепо. А если бы кто-либо сказал, что, не имея всего этого, т.е. мускулов и костей и всего прочего, чем я обладаю, я не в состоянии привести в исполнение свое решение, он сказал бы правду. Сказать же, что все свои поступки я совершаю, руководствуясь разумом, и при этом заявлять, что причиною моего поведения являются названные вещи, а не предпочтение наилучшего, было бы очень и очень легкомысленно. Ведь это значило бы не быть в состоянии различить, что одно есть, действительно, причина, а другое – то, без чего причина никогда не была бы причиною»[65].

После этого Сократ знакомит слушателей со «вторым плаванием» – с основами учения об идеях, о бессмертии души и благе.

Все это рассуждение Сократа направлено к тому, чтобы показать несводимость необходимости, управляющей поведением человека как целого, как личности, к необходимости, выражающей взаимодействие, «гармонию частей» физического субстрата этой целостности. Связи взаимодействия несущественны, в них не представлена природа целостности. Они есть, конечно, необходимое условие существования этой целостности, но не выражение ее сущности. Как сущность личность неделима, ее содержание – не взаимодействие частей, а «наилучшее», «благое», это содержание находится как бы в ином измерении. Как такого рода целостность человеческая личность есть душа. Поскольку же целостность несводима к взаимодействию частей, к их сцеплению и гармонии, постольку душа бессмертна. Целостная личность, хочет сказать Сократ, не есть синоним гармонии частей тела, не есть суммарное впечатление от этой гармонии, ее эпифеномен. Поэтому и распад гармонии не есть распад личности, души. Душа – это целостность, она есть некая иная реальность, лишь существующая посредством тела, реализующаяся в нем, воплощающаяся в нем, будучи по существу от него независимой. Тело – лишь временное обиталище души, оно есть переменное, душа же нечто постоянное. На этой основе Платон строит свое мистическое учение о «метампсихозе», переселении душ.

Отбрасывая всю эту мистику Платона, мы обращаемся к логике его рассуждения.

Секрет же этой логики состоит в следующем.

Целое не есть простой суммарный эффект взаимодействия частей, простой результат этого «внутреннего взаимодействия», «эпифеномен гармонии». Целостность – это некое новое качество, неанализируемое и неразложимое, если рассматривать его исключительно в отношении к вещи «самой по себе», взятой изолированно от связи и отношений вещей, абстрактно. Целое есть не только некоторое содержание, определенным образом построенное, субстрат, гармонически связанные части. Этот субстрат – лишь условие целостности, ее возможность. Ее действительность составляет связь с более широкой системой вещей, которая выражается в том, что вещи в ней положена совершенно определенная функция. Роль частей в организации вещи и роль самой вещи в более широкой организации различны. В этой более широкой организации вещь выступает именно как целостная вещь, внутреннее строение которой уже снято. Ее внутреннее строение есть только условие, тогда как действительное основание определенности вещи как целого уже заложено в самом строении этой более широкой сферы.

«Лучшее» – это и есть роль и «назначение» вещи в системе вещей, функция, возложенная на нее более широким целым. Этим более широким целым для Платона является общество, его интересы, его благо. Отдельная личность «сама по себе» – только переменная в этой всеобщей функции. Образом этой функции у Платона выступает понятие. Разумеется, анализ строения вещи недостаточен для установления ее понятия, отображающего ее сущность, если этот анализ не учитывает природу функции вещи в более широком целом и природу этого более широкого целого.

Сказанное, разумеется, представляет собой попытку материалистического прочтения Платона. Этот прием с большим успехом применял В.И. Ленин в анализе работ идеалиста Гегеля. Мы не видим причин к тому, чтобы не применить его и в отношении другого великого идеалиста прошлого – Платона.

Прием «материалистического прочтения» заведомо идеалистического произведения заключается в том, что вскрываются гносеологические корни идеализма, выявляются те стороны, черточки, грани диалектического процесса познания, которые идеализм отрывает от спиралевидного целого, «распрямляет», раздувает в абсолют.

Идеалистическая философия, как правило, отправляется от анализа наиболее сложных, высших форм действительности, которые современная ей материалистическая философия, не овладевшая диалектикой, еще не в состоянии последовательно, монистически объяснить, опираясь на свои теоретические принципы. Фиксируя эти высшие формы и перескакивая через промежуточные ступени, игнорируя их, идеалистическая философия и выдвигает для их объяснения свои принципы, прямо противоположные материалистическим. В силу этого обстоятельства идеалистическая философия необходимо отрекается от монистической научной традиции объяснения всех форм действительности на основе всеобщего принципа. Идеалистическая философская мысль не может поэтому быть последовательно монистической, так как необходимо вынуждена признавать помимо идеального начала еще и материальное, которое она, однако, стремится рассматривать как несущественное.

Идеализм никогда не был в состоянии «вывести» материю из идеи, он всегда вынужден предполагать ее. Условием же введения материи в систему идеализма является превращение ее всего лишь в «материал», в котором воплощаются идеальные формы. В аристократическую мастерскую идеальных форм материя необходимо допускается только в фартуке чернорабочего. Без него интеллигентный «устроитель мира» никак не может обойтись; его энергии и творческой мощи хватает лишь на замысел, но их недостаточно для реализации.

От антиномии «чистой» и «черной» работы никогда не могли избавиться «духовная аристократия» и ее философия – философия духа, для которой материя есть чуждое, неродственное духу начало, есть продукт «самоутраты» духа, «падения», «распада» и т.п. Во всякой идеалистической системе она необходимо присутствует, но присутствует молчаливо; она лишь обслуживает великолепный пир богов, творчески не участвуя в нем. Материя здесь чуждый, но совершенно необходимый элемент. Вот потому-то идеалистическая философия никогда и не могла быть последовательно монистической. Всегда она была вынуждена строить свой собственный идеальный мир, который только и «существен», в котором только и заключается весь «космический интерес», рядом с «несущественным» и «неинтересным» царством материи.

Именно так и обстоит дело у Платона. Платон не может просто отрицать материю. Без нее его идеальное космическое государство просто беспочвенно. Платон допускает материю, разумеется, лишь в качестве «несущественного существования», подчиненного и служебного начала. Так идеалистическая философия оборачивается дуализмом.

Философия идеализма глубоко эгоцентрична. Ориентируясь на высшие формы действительности, т.е. на формы, в которых осуществляется духовно-творческая деятельность, эта философия, в сущности говоря, задается целью объяснить лишь самое себя. «Познай самого себя» – формула, выдвинутая Сократом в противовес лозунгу познания природы, которому следовала античная материалистическая философия. Целям познания «высших форм» и служат «высшие принципы» – не всеобщие, а именно особенные принципы, выдаваемые за всеобщие.