Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

Гегель последователен в своей религиозно-мистической линии, сводя на нет все предшествующие достижения в области диалектики, с таким трудом добытые им во франкфуртский период. Все исчезает в мистическом тумане безобъектной объективности, уничтожения всякой предметности. В формулировках, даваемых на этой ступени своего развития, учение Гегеля представляется чистой мистикой. В этот же период он отказывается от того момента, благодаря которому религия способна диалектически преодолеть субъективные рамки любви, а именно от понимания того, что религия есть-де диалектическое соединение любви и рефлексии.

Там, где Гегель со всей серьезностью проводит свою идею о безобъектной объективности, он совершенно отказывается от рефлексии, разрушая тем самым то, что до этого с таким трудом и столь искусно построил. Приведем лишь одну наиболее характерную цитату: "Сын божий одновременно и сын человеческий: божественное в определенном образе являет себя как человек. Впрочем, связь бесконечного с конечным составляет священную тайну, ибо эта связь и есть сама жизнь. Рефлексия, разъединяющая жизнь, может различать в ней бесконечное и конечное, и лишь ограниченное, конечное само по себе дает понятие человека в его противопоставлении божественному. Вне рефлексии, в истине этого ограничения нет" [25].

Гегель противопоставляет рефлексию и истину в полном противоречии со своим исходным пунктом. Тем самым рефлексия перестает быть необходимым моментом диалектического восхождения к истине (как это предполагалось методологическими установками самого Гегеля и как это будет раскрыто в его трактовке диалектики в иенский период), а именно моментом, который становится ложным лишь из-за его ложной абсолютизации. Здесь же рефлексия, понятая как абсолютная противоположность истине, устраняется из высшей формы познания, из самопознания духа. Поэтому не случайно, что Гегель в противоположность своим позднейшим взглядам называет самопознание мирового субъекта актом веры, а не знания. Именно из-за этого главная проблема его диалектики, научная разработка которой помогла ему преодолеть многие предрассудки метафизического мышления, — проблема отношения конечного к бесконечному здесь называется религиозной мистерией, "священной тайной".

Гораздо проще другая сторона антиномии. Гегель не всегда мистифицирует объективность; он слишком трезв и реалистичен, чтобы всерьез принимать религиозное требование безобъектной объективности, особенно когда речь идет об анализе общественных или исторических связей. Но в этом случае мертвая объективность общественного мира, его позитивность, которую надо снять, остаётся неизменной, и религия разоблачает себя как нечто ограниченное, недостаточное, как нечто чисто субъективное, не стоящее выше любви. Субъективность, ставшая сугубо религиозной, по-прежнему противостоит мертвому миру объектов и подпадает под его власть. И тем самым добытая с таким трудом новая интерпретация бога сводится к интерпретации бога как позитивного нечто. Мы приведем одну цитату, в которой Гегель дает особенно острую — бессознательную — самокритику своей экзальтированной мистической религиозной концепции. "Как бы сублимирована ни была идея бога, иудейский принцип противоположения мысли действительности, разумного чувственному всегда остается; остается разорванность жизни, мертвая связь бога и мира; между тем соединение их может быть воспринято только как живая связь, об отношении сторон которой можно говорить лишь в мистическом смысле" [26].

Гегель говорит здесь не о самом Иисусе, а об Иоанне Крестителе, в котором, согласно его взглядам, представлена более высокая, более завершенная ступень религиозности: такие мистические категории, как божий сын, царство божие, создают в образе Иоанна Крестителя такую безобъектную объективность. Но, когда речь пойдет о трагедии Иисуса, мы увидим, что, чем конкретнее, чем историчнее становится гегелевская концепция, тем сложнее ему придерживаться этой мистической тенденции, в своих рассуждениях он все чаще обращается ко второй стороне антиномии, к миру объектов.

Итак, здесь речь идет не о живом диалектическом противоречии самой действительности, которое Гегель, возможно, не до конца понял, а о резкой, взаимоисключающей противоположности, о двух антиномичных решениях одной и той же проблемы, которые действительно исключают друг друга; в подобной противоположности четко отражается объективная неразрешимость проблемы, ложность гегелевской постановки вопроса и методологии того времени. Эта противоположность не была тогда осознана Гегелем, иначе он не совмещал бы рядом, в одной и той же рукописи, взаимоисключающие варианты решения, но, очевидно, у него было ощущение, что с этим вопросом что-то не совсем в порядке, и он прибегал к различным вспомогательным теоретическим конструкциям для достижения гармоничного примирения совершенно разошедшихся путей мысли. Важнейшей из них является категория судьбы — одна из главных категорий франкфуртского периода Гегеля.

Выше мы неоднократно встречались с этой категорией. Мы видели, что Гегель рассматривал государство и собственность как судьбу, и это былo для него не просто способом беллетристического обозначения, так он стремился диалектически выразить специфическую форму исторической необходимости, специфику отношения человека к позитивности внешнего мира. На первый взгляд кажется, что Гегель стремится прояснить темные места своей философии религии, прибегнув к помощи столь же неясных и мистических понятий социальной философии и философии истории. И действительно, эта гегелевская интерпретация понятия судьбы весьма неясна и противоречива. Но именно здесь, вопреки всем противоречиям, становится очевидным подлинно диалектическое ядро его рассуждений, так что стоит подробнее рассмотреть, какой смысл вкладывал Гегель в этот период в слово "судьба".

Исходным пунктом для Гегеля является противопоставление

чисто механических, бесчеловечных связей буржуазного общества, особенно в их наиболее фетишистской форме проявления (в юридической системе наказаний, превращенной во внутреннюю суть этики Канта) и идеализированной ею — живой диалектической взаимосвязи движения общества в целом, в котором человек одновременно и неразрывно является субъектом и объектом, действующим и страдающим. Для права, говорит Гегель, преступник лишь, "воплощение греха, олицетворенное преступление"[27]. Он исследует те общие социальные отношения между людьми, отношения живые и широко охватывающие людей, при которых преступление остается, преступлением, но человеческая сущность преступника не уничтожается столь механически, столь бесчеловечным образом. Гегель говорит: "Кара непосредственно заключена в нарушенном законе. Того же права, которого лишен в преступлении другой, лишается и сам преступник… т. е. заслуживает наказания. Необходимость наказания заключена в чем-то внешнем и находится в соответствии с преступлением" [28].

Далее Гегель делает вывод, что именно из этой жесткой необходимости "его величества закона", которым так восхищался и который прославлял Кант, неизбежно следует случайность в жизни. "Необходимость кары установлена, но осуществление справедливости не есть нечто необходимое, потому что справедливость в качестве модификации живого может и исчезнуть; может выступить иная модификация; таким образом, справедливость обретает характер случайности; между справедливостью в качестве всеобщего, мысленного, и справедливостью в качестве действительного, т. е. сущего в живом, может заключаться противоречие…" [29]. Ясно, что и этот подход Гегеля теснейшим образом связан с полемикой против кантонской и фихтевской этики, которая была уже подробно рассмотрена. В дальнейшем эта противоположность окажется основой важнейшей установки Гегеля, решительно отказывающегося выводить отдельные, конкретные определения закона из понятий права, что было характерно для Канта и особенно для Фихте, и подчеркивающего общественно-исторический, более или менее случайный характер положительного права.

Но нас здесь интересует общее понятие судьбы у Гегеля во франкфуртский период. Его анализ права и преступления составляет только исходный пункт, иную, дополнительную по отношению к понятию судьбы противоположность. Гегелю необходимо показать, что в общественной жизни существует более широкая, живая и потому подлинная форма необходимости, чем та, которая выражается в юридической форме закона. Переоценка государственного, юридического закона является общей чертой Просвещения, философии Канта и Фихте, общей иллюзией предреволюционного периода буржуазной идеологии. Полемика, которую здесь ведет Гегель, — часть общего процесса освобождения от ряда традиций Просвещения, которыми он наивно увлекался в Берне и которые он постепенно преодолевает во Франкфурте, разрабатывая свой диалектический метод; уже отмечалось и в дальнейшем будет показано, что преодоление нередко осуществляется в рамках мистифицированного идеализма.