Георг Лукач - Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

• Название: Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
• Автор: Георг Лукач
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 1987

Книга написана в конце 30-х годов, издана на немецком языке в 1947 — 1948 гг. Широко известна как марксистское исследование творчества молодого Гегеля.

Вступительная статья вводит читателей в духовную атмосферу, в которой родилась эта работа, характеризует путь, который прошел Д.Лукач в своем развитии к марксизму, рассматриваются некоторые основополагающие философские проблемы, поставленные им в связи с исследованием наследия Гегеля в немецкой классической философии.

---

Ясно, что это снятие может происходить только в религиозных формах. Гегель во франкфуртский период более непосредствен и откровенен, чем позднее. Он на самом деле видит в религии вершину философии; он определяет снятие предметности вообще, как религиозное соединение человека с богом. И то, что постоянный рост знания общества и истории, трезвая рассудительность Гегеля, его теоретическая честность вступают кое-где в кричащее противоречие с этой концепцией, ничего не может изменить в ее сущности. Здесь-то и заключен главный, неискоренимый порок абсолютного идеализма. И даже в более зрелый — иенский период в развитии философских взглядов, когда Гегель уже не видит вершины своей философской системы в религии и начинает считать кульминационным пунктом, целью человеческого познания научную, т. е. диалектическую, философию, он дает этой проблеме лишь по видимости более трезвое, научное решение. Ведь субъект-объектное тождество абсолютного идеализма, возвращение абсолютного духа к себе из своего полного отчуждения в природе и из неполного отчуждения в истории к окончательному познанию самого себя есть, в сущности, не что иное, как возврат всей предметности тому мистифицированному субъекту, который якобы создал ее, — снятие предметности вообще. Но, несмотря на неустранимую идеалистическую мистику, гегелевская трактовка общества и истории как результата деятельности человека составляет методологическую основу их диалектического понимания. Оно может быть достигнуто лишь в том случае, если удастся освободить трактовку общества и истории как "самосозидания" от старых просветительских иллюзий, будто осознанные мотивы индивидуального действия образуют действительные причины общественно-исторического процесса и могут объяснить его результаты лишь в том случае, когда этот подход позволит выявить непосредственно не наблюдаемые, но реальные и объективные основы исторического процесса. Известно, что Гегель никогда не смог сделать этот шаг, в его концепции истории решающую роль играет идеалистически мистифицированное понятие духа. Тем не менее ясно — и Маркс и Энгельс неоднократно и решительно на это указывали, — что при всей своей мистифицированности гегелевская концепция истории сделала решающий шаг в направлении ее диалектического понимания, а именно и том смысле, что Гегель не только признает, что история "создается" человеком, но и подчеркивает тот факт, что из сознательных действий людей получается нечто иное, большее, чем они предполагали.

Правда, это понимание истории — результат более поздней фазы в развитии взглядов Гегеля. Для того чтобы ее достичь, Гегель должен был преодолеть постановку вопроса, характерную для франкфуртского периода, где он исходит из судьбы индивида, которую, однако, нельзя понимать однозначно и механически. Конечно, такого рода постановка вопроса образует путеводную нить его исследований, один из важных мотивов его размышлений, приводящих к тому, что религия превращается во Франкфурте в вершину его системы. Но для всего франкфуртского периода характерна непрерывная борьба за то, чтобы выйти за пределы такой постановки вопроса, за пределы субъективности, неразрывным образом связанной с такой постановкой вопроса, и если решение, предлагаемое во франкфуртский период, представляет собой лишь мистическую псевдообъективность религиозной жизни, то все же эта борьба подготовила путь к последующей разработке объективного, более диалектического понимания общества и истории.

Известно, что в этот период борьба непосредственно разворачивается вокруг диалектики любви, т. е. за установление диалектических отношений между мертвой объективностью общественных отношений и институтов и действительной жизнью индивида. Мы уже показали, что любовь совпадает у Гегеля с преодолением ложной объективности и позитивности.

Эта постановка вопроса обусловливает гегелевскую трактовку Иисуса. Он описывает миссию Иисуса различным образом, но методологический смысл этих описаний сохраняется одним и тем же. В наброске к "Духу христианства" Гегель писал: "Иисус противопоставляет заповеди убежденность, т. е. склонность действовать определенным образом; эта склонность обоснована в самой себе, содержит свой идеальный объект в самой себе, а не в чем-то чуждом ей, не в нравственном законе разума"[11]. В основной рукописи Гегель определяет эту миссию аналогичным образом, но только еще более решительно: "Позитивности иудеев Иисус противопоставил человека; законам и их требованиям — добродетель, сняв в ней аморальность позитивного человека" [12].

Определения миссии Иисуса в общем соответствуют уже известной нам концепции любви. Иисус, по Гегелю, великий исторический представитель принципа любви, что ни в коем случае не исчерпывает того значения, которое придает теперь Гегель жизни и учению Иисуса. Наоборот, Гегель все сильнее убеждается в слабости и ограниченном характере принципа любви для преодоления позитивности, и историческая миссия Иисуса усматривается Гегелем во франкфуртский период как раз в том, чтобы снять эту ограниченность любви, примирить ее противоречия на более высокой ступени. Как будет показано далее, все эти попытки должны были закончиться крахом, воспроизведением противоречий любви во все более широком масштабе.

Главный недостаток любви — ее изолированность. Она преходяща в великом потоке жизни. "Любовь связует изолированные точки и превращает их в моменты [этого потока], но вне ее остается мир, человек и ее власть" [13]. Правда, по Гегелю, в любви есть стремление выйти за пределы этой "точечности". Но он вновь и вновь показывает, что это стремление должно потерпеть неудачу. "Поэтому прекрасны души, которые несчастны лишь вследствие того, что они осознают свою судьбу или не удовлетворены полнотой своей любви, — они переживают прекрасные моменты наслаждения, но лишь моменты" [14]. Таким образом, по Гегелю, любви не хватает именно объективности. В ней проявляется божественное начало в человеке, но она не в состоянии действительно создать живое отношение между субъектом и объектом. "Эта любовь есть божественный дух, но еще не религия. Для того чтобы любовь стала религией, она должна выразить себя в объективной форме. Она — субъективное чувство — должна слиться с представляемым, со всеобщим и тем самым обрести форму существа (Wesens), которому можно поклоняться и которое этого достойно. Потребность силой фантазии соединить в прекрасном, в боге субъективное и объективное, чувство и его стремление к предметности, рассудок — эта потребность, самая высокая потребность человеческого духа, есть стремление к религии" [15]. Здесь ясно выражена центральная тенденция франкфуртского периода: религия есть сфера, в которой достигается истинная, тождественная с субъективностью объективность.

Уже в этом наброске возникает диалектическая иерархия форм человеческого поведения. "Убеждение снимает позитивность, объективность заповедей; любовь — ограниченность убеждений, религия — ограниченность любви" [16]. Та же мысль детально разработана в рукописи: "Моральность снимает господство в сфере осознанного, любовь — границы сферы моральности. Однако сама любовь еще несовершенна по своей природе. В счастливой любви нет места для объективности; всякая рефлексия снимает любовь, восстанавливает объективность, но вместе с ней возрождается и область ограничений. Религиозное есть, следовательно, (полнота. — Д. Л.) любви и объединяет рефлексию и любовь, связывая их друг с другом в мысли" [17].

Эта концепция методологически интересна в двух отношениях. Во-первых, здесь у Гегеля возникает в уже сравнительно развитой форме фундаментальный методологический принцип "Феноменологии духа", а именно метод диалектического развития друг из друга различных способов субъективного отношения к миру — "форм (Gestalten) сознания", как называет их позже Гегель. Притом такого развития, когда одна ступень всегда выступает как разрешение диалектических противоречий низшей ступени, а возникающие вновь противоречия ведут к более высокой ступени. Правда, этот подход существует не только у Гегеля, а составляет общую черту философии всего этого периода. Ее первые следы можно найти уже у Канта, а "Система трансцендентального идеализма" Шеллинга демонстрирует этот метод уже в общем и развитом виде. Сходство и различие методов Гегеля и Шеллинга будет более подробно освещено при рассмотрении иенского периода.

Во-вторых, необходимо обратить внимание и на другой методологический принцип, с которым связано то большое значение, которое приобретает рефлексия в гегелевском диалектическом выведении религии. Мы уже неоднократно указывали, что зарождение правильной оценки значения рефлексии как момента диалектической целостности связано с работами франкфуртского периода и составляет их отличительную черту. Эта оценка принципиально отличает Гегеля от представителей "философии жизни" и романтиков, с которыми столь часто его отождествляют идеологи эпохи империализма. Значение рефлексии подчеркнуто здесь весьма решительно. Слабая сторона любви, ее субъективность, заключается, по Гегелю, как раз в том, что она свободна от рефлексии, и поэтому рефлексия, которую она стремится избежать и которую она не смогла вобрать в себя, в любой момент может ее разрушить. В противоположность этому объективность