Николай Абаев - Психологические аспекты буддизма

• Название: Психологические аспекты буддизма
• Автор: Николай Абаев
• Издательство: «Наука» Сибирское Отделение
• Жанр: Философия
• Год: 1991
• ISBN: 5—02—029733—X

Второе, исправленное и дополненное, издание сборника охватывает широкий круг проблем: влияние психологии буддизма на культурные традиции народов Восточной и Центральной Азии; исследование психологических концепций, возникших под влиянием буддизма; вопросы структуры психических процессов и динамики изменения психических состояний под воздействием буддийской практики психотренинга; теоретические и прикладные аспекты культуры психической деятельности. Для исследования привлекаются материалы важнейших памятников буддийской философии и психологии.

Книга рассчитана на буддологов, психологов, философов, историков, культурологов, широкий круг читателей.

---

Как известно, тексты буддизма махаяны разбиваются на три периода, или на "три поворота колеса Учения" (дхарма-чакра-правартана). Основной точкой зрения текстов "первого поворота" является отрицание единого, неизменного, индивидуального "Я". Реальными считаются только дхармы, объединенные в 5 скандх, 12 баз знания (аятана) и 18 составных элементов (дхату) потока "индивидуального существования" (сантана). Каждый из них имеет свой отличительный признак (свалакшана) и возникает как независимая реальность.

Праджняпарамитские тексты представляют собой "второй поворот колеса Учения". Если целью текстов "первого поворота" являлось отрицание существования души как самостоятельной реальности, то

Праджняпарамита акцентировала внимание на том, что подобной реальности лишены и сами дхармы. Возможность для такого вывода давали уже раннебуддийские тексты, поскольку в них принцип "анатман" ("не-я") распространялся не только на индивидуальную личность, но и на отдельные элементы. "Все дхаммы лишены души. Когда мудро смотрят на это, тогда испытывают отвращение к злу. Вот путь к очищению", — говорится в "Дхаммападе" [8, с. 106]. В период утверждения раннего буддизма смысл подобных утверждений заключался в том, чтобы лишить душу какого-либо прибежища и вместилища, не оставить ей никакого места в мире. Но возможно и другое толкование. Так же как и душа, дхармы лишены того, что именуется "самостоятельной сущностью". Они возникают, проявляются и исчезают. Они подчиняются действию закона причин и следствий, т. е. обусловлены. Их можно рассматривать как некоторую удобную абстракцию, пригодную для описания психических процессов. В действительности же, следуя буддийской логике, они иллюзорны, о них нельзя определенно сказать, что они есть, но нельзя также утверждать, что их нет. Таков смысл, который буддисты вкладывали в понятие "шунья", что обычно переводится как "пустота".

В "Хридая-сутре" говорится, что бодхисаттва Авалокитешвара в момент интуитивного "прозрения" увидел, что 5 скандх пустотны по своей природе. Затем, в процессе диалога со знаменитым учеником Будды Шарипутрой, он разъясняет это положение и вытекающие из него следствия для догматики и практики буддизма.

Первоначально метод анализа не отличается от применяемого в абхидхарме. Дхармы пяти скандх рассматриваются как элементы, которые могут быть атрибутированы, но в качестве атрибута выступает шунья.

Анализ начинается с рупа-скандхи. "Форма (рупа) есть пустота, пустота есть форма (форма — пустотна, пустота — форменна), нет формы помимо пустоты, нет пустоты помимо формы. Где форма — там и пустота, где пустота — там и форма". Пустота и форма являются атрибутами друг друга.

Такая же логическая операция проводится и в отношении других скандх: веданы — "чувства", самджни — "различающей мысли", санскары — "энергии", виджняны — "сознания". Так же как и в отношении рупа-скандхи (формы), в отношении всех этих скандх утверждается, что они пусты. Но пустота — это то, что, по определению, безатрибутно. Следовательно, все элементы, обладая признаком пустоты, не могут обладать еще каким-либо другим признаком. Не обладая какими-либо признаками, дхармы, которые по самой своей природе пусты, не могут рождаться и исчезать, загрязняться или очищаться и т. д. Так как дхармы не обладают какими-либо различительными признаками, их нельзя дифференцировать и вычленить из некоей целостности, которую они представляют.

Точно таким же образом теряют всякий смысл и все другие существующие классификации элементов (по аятанам, дхату), так же как и "ниданы" пратитьясамутпады. В самом деле, если, как пишет О. О. Розенберг, "дхармы, кружащиеся в вихре бытия, — это тот факт страдания, который, согласно традиции, был понят Буддою, когда он погрузился в созерцание под деревом прозрения", то отсутствие проявления дхарм, лишенных всех своих признаков, означает также отсутствие страдания, отсутствие причины страдания и, следовательно, отсутствие такого этапа, как прекращение страдания. Далее О. О. Розенберг отмечает: "Но в вихре дхарм имеются и такие, которые указывают на возможность приостановить мучительный круговорот. Эти дхармы образуют тот путь, на котором все живые существа, проявляющиеся на поверхности комплекса дхарм, могут достичь вечного покоя нирваны" [5, с. 233]. Из положения о том, что все дхармы пусты, следует столь же радикальный вывод о пути прекращения страдания, каким он оказывался в отношении первых трех "благородных истин" (о страдании, о причине страданий, о возможности прекратить страдания).

С точки зрения обычной двузначной логики отрицание чего-либо предполагает утверждение его противоположности. Если отрицается наличие "А", то тем самым утверждается присутствие "не-А". Логика авторов праджняпарамитских сутр не ограничивается фиксированием одной из этих двух крайних позиций, но направляет внимание сознания на область, которая находится между ними. Отрицание "А" не предполагает здесь немедленную фиксацию "не-А". Уходя с позиции "А", читатель "Хридаи" не оказывается тут же в области "не-А", а попадает в область, находящуюся между "А" и "не-А". Причем эту промежуточную область, согласно логике праджняпарамиты, принципиально невозможно зафиксировать как какую-либо позицию, скажем, как позицию, обозначаемую "не-А и не не-А". Эта область, находящаяся за всеми границами и пределами всякой возможности обозначения, служит указанием того направления, к которому должен стремиться буддист, желающий уйти от всего обусловленного, феноменального, имеющего признаки.

Логика, используемая в "Хридае" и других праджняпарамитских текстах, не двузначна, но и не многозначна, скорее, ее можно было бы назвать "незначной", "уводящей от знаковости". Логика праджняпарамиты создавалась не для описания реальных объектов, их связей и отношений во внешнем мире, а служила для отражения психических состояний и процессов, природа которых не ясна еще окончательно и современной психологии, но в отношении которых есть основания полагать, что они скорее непрерывны, чем дискретны (см. [9]), и, следовательно, не могут быть достаточно удовлетворительно описаны дискретными логическими конструкциями.

Праджняпарамитский текст сразу же ставит своего читателя в положение, когда привычные логические схемы "не работают" и для адекватного их прочтения требуется интуиция. Текст логически организован так, чтобы вызвать вспышку такого интуитивного "прозрения" у читателя, поэтому термин "праджняпарамита" можно перевести еще и как "запредельная интуиция".

В принципе, по логике Праджняпарамиты, все эти логические схемы ("А" и "не-А", "не-А" и "не не-А" и т. д.) и многие другие можно заменить всего лишь одним единственным "А", что и сделано в "Праджняпарамита-экакшаре". Объем обозначаемого этим "А" превышает все то, что может быть выражено с использованием остального алфавита деванагари (т. е. санскритского алфавита, как, впрочем, и любого другого), и, сверх того, еще и то, что не может быть с его помощью выражено.

Собственно, это "А" — символ той "внезнаковой" "паузы недеяния", о которой пишет М. Мамардашвили:

"В этой же паузе, а не в элементах прямой непосредственной коммуникации и выражений осуществляются и соприкосновение с родственными мыслями и состояниями других, их взаимоузнавание и согласование, а главное — их жизнь, независимая от индивидуальных человеческих субъективностей и являющаяся великим чудом" [10, с. 58].

В другом месте у того же автора мы встречаем еще такой образ:

"Это как бы не ускользающая, а скользящая точка одновременности. Какое-то вертикальное или веерное сечение, позволяющее нам соприсутствовать с Платоном, Декартом, Буддой и т. д. Это точка, где прошлое соприсутствует с будущим, а будущее — с прошлым" [10, с. 97].

"Каушика-праджняпарамита" — не такое выдающееся праджняпарамитское произведение, каким, безусловно, является "Хридая-сутра" и в какой-то степени "Экакшара". В ней читатель не встретит той "интеллектуальной драмы", какой насыщено все содержание "Хридаи" [11, с. 9], но напряженные негативные определения праджняпарамиты в первой части приближают к цели в стремлении "удержать неудержимое" [10, с. 85], а парадоксальность второй части проявляется также в возможности смены в ней местами того, что является причиной, и того, что является следствием (см. статью Е. А. Торчинова в настоящем сборнике), т. е. в обратимости причинно-следственной связи между дхармами и праджняпарамитой.

Применение принципа шуньяты "снимало" ценность для практики "спасения" многочисленных классификаций элементов, разработанных традицией Абхидхармы, и используемых ею дискурсивно-логических методов психологического анализа. Соответственно изменилась и роль сознания, которое было центральным элементом в абхидхармистской доктрине. В теоретическом плане акцент все больше переносился с эмпирического сознания на абсолютное. В практике отдавалось все большее предпочтение интуитивным методам достижения "прозрения", основывающимся на трансцендентной (запредельной) мудрости, т. е. праджняпарамите.