Николай Абаев - Психологические аспекты буддизма

• Название: Психологические аспекты буддизма
• Автор: Николай Абаев
• Издательство: «Наука» Сибирское Отделение
• Жанр: Философия
• Год: 1991
• ISBN: 5—02—029733—X

Второе, исправленное и дополненное, издание сборника охватывает широкий круг проблем: влияние психологии буддизма на культурные традиции народов Восточной и Центральной Азии; исследование психологических концепций, возникших под влиянием буддизма; вопросы структуры психических процессов и динамики изменения психических состояний под воздействием буддийской практики психотренинга; теоретические и прикладные аспекты культуры психической деятельности. Для исследования привлекаются материалы важнейших памятников буддийской философии и психологии.

Книга рассчитана на буддологов, психологов, философов, историков, культурологов, широкий круг читателей.

---

Первая ступень: "Животное сознание, несдержанное в своих желаниях. Неотесанный человек в безумии своем не осознает ошибок. Он думает лишь о похоти и пище". В сознании этой ступени наблюдается полное отсутствие религиозности. В этом разделе Кукай подробно описывает миры ада, голодных духов, животных, как бы находящихся в самом человеке.

Вторая ступень: "Сознание невежественное, младенческое, но умеренное". Под влиянием внешних причин в сознании пробуждается мысль о необходимости воздержанности в еде. Развивается воля к взращиванию ростков добропорядочности, что соответствует уровню конфуцианства. На этой ступени человек соблюдает буддийские ограничения и конфуцианские этические нормы.

Третья ступень: "Сознание детское, бесстрашное. Инаковерующий (т. е. небуддист) надеется на возрождение на небе, дабы пребывать в мире и спокойствии. Он как дитя или теленок, следующий за своей матерью". Это — уровень даосизма.

Четвертая ступень: "Сознание, признающее существование лишь ощущаемых, но не Всепребывающего (т. е. Дхармакая). Сознание видит только наличествующие элементы, постоянно же Всепребывающее [их объемлющее] он отрицает". Здесь говорится о том, что вера в существование индивидуальной души отделяет людей друг от друга и препятствует быстрому продвижению по пути просветления. Этот уровень соответствует, по мысли Кукая, последователям хинаяны, а конкретнее — так называемым "шравакам".

Пятая ступень: "Сознание, освободившееся от причинных связей кармы. Постигнув двенадцать форм причинности (невежество, стремление к удовлетворению желаний, стремление придать форму тому, что не имеет формы, познание только посредством органов чувств, несдержанность, страх смерти, возбудимость, алчность и т. д.), сознание искореняет семя невежества. Вследствие этого прекращаются перерождения, обусловленные кармой, поэтому, даже не молясь, человек получает плод". По Кукаю, это — уровень пратьекабудд в системе хинаяны. Стать буддами им мешают самодостаточность и отсутствие стремления устранить страдания земных существ.

Шестая ступень: "Сознание махаяны [с помощью которого] спасаются окружающие. Когда сострадание возникает без [предварительных] условий, впервые появляется Великое Сострадание. При таком взгляде различия между "ты" и "я" исчезают; признается лишь сознание, отрицается внешний мир". Этот уровень, по Кукаю, соответствует школе Хоссо.

Седьмая ступень: "Сознание, отрицающее [зависимое] происхождение. Посредством восьмикратного отрицания (нет рождения, нет смерти, нет протяженности, нет постоянства, нет единичности, нет множественности, ничто не уходит, ничто не приходит — т. е. восьми "нет" Нагарджуны. — А. Ф.) исчезает невежество. В процессе сосредоточения мысли на Едином становится очевидной истина абсолютной пустоты. Сознание неподвижно и не заполнено, оно испытывает счастье и покой". На этом уровне стоит школа Санрон, в основу которой легло учение Нагарджуны. Если феноменальный мир в конечном счете нереален, то пустота (шунья), по мнению Кукая, несмотря на то что ее реальность искажается в процессе рассуждений, реальна. Она может быть непосредственно испытана лишь в процессе медитации, причем с такой определенностью, которой не обладает феноменальный мир. Пустота находится здесь и сейчас, она везде, она всеобъемлюща, и, в сущности, нет никакой разницы между ней и феноменальным миром. Таким образом, все существа являются составными элементами этой пустоты, которая в то же время есть нирвана, и все они являются буддами, если сумеют это осознать.

Восьмая ступень: "Сознание, следующее путем единой истины. Мир Дхармы по природе не загрязнен; в нем знание и объекты сливаются воедино. Тот, кто постиг состояние истинной реальности, обладает единым сознанием". Здесь Кукай подробно описывает цели, категории и методы медитации школы Тэндай, базирующейся на "Лотосовой сутре" и трудах Нагарджуны.

Девятая ступень: "Сознание, не имеющее никаких характеристик. Вода не имеет собственной природы, — встретившись с ветром, она становится волнами. Мир Дхармы не имеет устойчивой формы, при малейшем воздействии он тут же движется и развивается". По классификации Кукая, эта ступень сознания соответствует школе Кэгон, основанной на положениях "Аватамшака-сутры", которая рассматривалась Кукаем как кульминационный момент в развитии экзотерического буддизма, хотя в ней не было указания на возможность непосредственного достижения "состояния будды" при настоящей жизни (последняя фраза процитированного выше отрывка может быть переведена как "Мир Дхармы не конечен; получив откровение, можно двигаться дальше").

Десятая ступень: "Сознание, наполненное таинственным очарованием вселенского будды. Когда лекарство сокровенного учения сметет всю пыль, истинные слова (сингон) откроют сокровищницу. Тогда мгновенно покажутся все драгоценности и осознаются все достоинства". Здесь идет речь о школе Сингон; столь высокое ее положение Кукай объясняет тем, что здесь сознание считается исходно соединенным с сознанием Махавайрочаны, а тело — частью тела Махавайрочаны. Как сказано во вступлении к "Десяти ступеням…", "достичь просветления — значит понять, что собой представляет на самом деле сознание".

Список литературы

1. Кобо Дайси тесаку дзэнсю (Кобо Дайси Полное собрание произведений). — Токио, 1968. — T. 1–3.

2. Зелинский А. Н. Место мантры "ом мани падмэ хум" в космологической модели вад-жраяны // Учен. зап. Тартуск, гос. ун-та. — Тарту, 1981. — Вып. 558. — С. 134–138.

3. Игнатович А. Н. Трактовка "тел" Будды в Сутре Золотого Света // Пятнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае": Тез. и докл. — М., 1984. — Т. 1. — С. 151–159.

4. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. — Пг., 1918.

5. Миккё дайдзитэн (Большой словарь эзотерического буддизма). — Токио, 1983.

6. Махабхарата /Пер. с санскр. Б. Л. Смирнова. — Ашхабад, 1983. — Вып. 5, кн. 1: Мокшадхарма.

7. Канэяма Киёси. Сингон миккё но кёгаку (Эзотерическое учение школы сингон). — Токио, 1982.

С.Ю.Лепехов ИДЕИ ШУНЬЯВАДЫ В КОРОТКИХ СУТРАХ ПРАДЖНЯПАРАМИТЫ

Пустота (санскр. "шунья", "шуньята") — ключевое понятие в методологии одного из основных философских направлений махаянского буддизма — мадхьямики, называемой иногда также "шуньявадой", — первоначально оформлялось в текстах, объединяемых под общим названием "праджняпарамитская литература". Говорят также о "праджняпарамитской традиции", в, отличие от традиции Абхидхармы. Хотя этот термин ("шунья") был известен и в палийском каноне, характер основной философской категории он, стал приобретать только в текстах Праджняпарамиты. Существенно, что формирование концепции шуньявады происходило не в форме "чистого", отвлеченного теоретизирования, а в тесной связи с напряженными поисками в области сотериологии, а также психотехнической практики, которая всегда занимала в буддизме значительное место. Это обстоятельство, которое подразумевает достаточно свободное перемещение из сферы теоретического знания в сферу непосредственно переживаемого в процессе практики духовного опыта (и обратно), ставит под сомнение правомерность употребления самого слова "концепция" по отношению к шуньяваде. Это подтверждается и самими праджняпарамитскими текстами, в которых неоднократно встречается указание на то, что истинное "просветление" невозможно без "освобождения от всех концепций". Одними из тех "концепций", которые следовало преодолеть с помощью метода шуньявады, являлись прежде всего концепции Абхидхармы, которым в сутрах Праджняпарамиты уделялось наибольшее место и которые постоянно подразумеваются практически почти в каждом праджняпарамитском тексте. Для того чтобы было понятно содержание сутры Праджняпарамиты, необходимо иметь хотя бы самое общее понятие об Абхидхарме.

Психологическое учение Абхидхармы представляло собой попытку заменить метафизические представления о субстанциональности души (санскр. "атман") плюралистической концепцией непрерывно сменяющих друг друга состояний, каждое из которых представляет собой сложный комплекс чувственных и психических элементов (дхарм). При этом, поскольку продолжительность соединения составляет бесконечно малую временную величину, оказывается невозможным обнаружить в этом потоке сменяющих друг друга психических состояний нечто постоянное, т. е. то, что можно было бы отождествить с индивидуальным "Я".

Разработка теории "несуществования" индивидуального "Я" направила мысль буддистов на углубленный интроспективный анализ содержания психической деятельности человека и привела к необходимости исследовать его психические состояния и процессы, условия их возникновения, протекания и угасания. Разумеется, необходимо помнить, что подход ранних буддистов к исследованию психики был неизбежно односторонним и подчинен целям религиозной практики. В то же время следует признать, что цель предпринятого ими исследования заключалась в том, чтобы дать естественное и причинное объяснение факторам, определяющим в конечном счете человеческое поведение, исключив всякую возможность для привлечения в качестве таковых потусторонних сверхъестественных сил (см.: [1,с. 305]).