Брюс Мецгер - Канон Нового Завета

• Название: Канон Нового Завета
• Автор: Брюс Мецгер
• Издательство: ББИ
• Жанр: Религия
• Год: 2008
• ISBN: 5-89647-154-8

Книга посвящена истории формирования канона Нового Завета. Это исследование долгого процесса отсеивания десятков евангелий, посланий и иных книг, имевших местное или временное признание в различных частях христианского мира. Отдельная часть книги посвящена богословским аспектам формирования канона.

Книга адресована преподавателям, студентам, священнослужителям, катехизаторам.

---

V. ОСОБЕННОСТИ ПОСЛАНИЙ ПАВЛА

В отличие от проблемы, которую создавало наличие нескольких Евангелий, множество Посланий Павла трудностей не вызвало. Как указал Даль в своей тонкой работе[603], было не очень легко понять, почему послания, адресованные конкретным церквам по определенному поводу, нужно признавать авторитетными для всех и читать повсюду. Проблема решалась двояко — через попытку богословского обоснования с использованием числовой символики и через редактирование текста.

Числовая символика отражена в специфических выражениях канона Муратори. При обозрении строк 49–50 подчеркнуто, что Павел, как и Иоанн в Апокалипсисе 2:3, написал семи церквам, а значит — всей Церкви. Это соображение повторяется у Киприана, Викторина Петтауского[604] и более поздних авторов.

После того как Послание к Евреям включили в корпус посланий, стало трудно сохранить в неизменном виде идею о том, что Павел написал семи церквам. Теперь обычно указывали на то, что число посланий равно 14, т. е. 2x7. Кроме того, в каноне Муратори предлагается особый аргумент в пользу соборности посланий, адресованных отдельным лицам: хотя Павел и писал из любви к Филимону, Титу и Тимофею, “они все по оценке Церкви священны и соборны, так как устанавливают правила ее жизни” (строки 62–63). Этот аргумент почти или совсем невозможно приложить к вопросу о беглом рабе Онисиме; а Послание к Филимону представляет собой единственный известный случай, когда послание Павла открыто отвергали[605] только из-за малого объема.

Другой способ, за счет которого несколько Павловых посланий обрели статус общецерковных или “соборных”, состоял в коррекции текстов. Пропуск слов “в Риме” в Рим 1:7 и 15 в некоторых греческих и латинских рукописях, а также сложные текстовые проблемы, связанные с местом славословия (Рим 16:25-7) и окончанием послания, обычно считаются аргументом в пользу существования нескольких версий Послания к Римлянам, одна из которых получила общецерковный статус[606].

Маловероятно и то, что географического указания в тексте Послания к Ефесянам 1:1 не было в тексте оригинала. Возможно, экземпляры послания были разосланы нескольким разным общинам, но отсутствие адреса можно истолковать и как результат вторичного “воцерковления”.

Такую же тенденцию, по-видимому, можно выявить в тексте 1-го Послания к Коринфянам. Фраза “вместе со всеми…”, которая не совсем к месту появляется в 1 Кор 1:2b, часто считается указанием на то, что послание предназначалось более широкому церковному кругу читателей. В заключение Даль пишет:

Особенности посланий Павла ощущались как проблема со времени, предшествовавшего опубликованию Corpuspaulinum, до его окончательного включения в полный канон Нового Завета. Позже такой проблемы не было, но тенденция к обобщению осталась. Послания использовались, чтобы обосновать догматические положения; более того, они служили источником для реконструкции общего “библейского богословия”, иначе говоря — системы “паулинизма”… Для самого апостола письма разным церквам по специальному поводу были адекватной письменной формой богословских рассуждений. Это следует учитывать и экзегетам, и богословам, не говоря уже о проповедниках. Особенности посланий Павла указывают на историчность всякого богословствования, даже апостольского[607].

XII. Проблема канона в наши дни

I. Какая форма текста канонична?

Текстуальные расхождения в рукописях Нового Завета — факт, хорошо известный. На их основании различаются несколько характерных типов текста, важнейшие из которых александрийский, западный, и византийский или церковный[608]. Как же расценивать в связи с каноном эти типы текстов новозаветных книг? Надо ли считать один из типов каноническим, и если да, какой авторитет имеют в этом случае версии, расходящиеся с ним?

Сто лет назад англокатолический церковный деятель Джон Уильям Бергон (Burgon) оспаривал принципы, основываясь на которых Уэстскотт и Хорт подготовили свое критическое издание греческого Нового Завета (Westcott, Hort, Cambridge, 1881), и утверждал, что именно ту форму греческого текста, которая нашла широкое признание в церкви в ходе веков, нужно признать единственно аутентичной. Аналогичной точки зрения и сегодня придерживаются Ходжес и Фарстад (Z. С. Hodges и A. L. Farstad), издатели недавно опубликованного Greek New Testament According to the Majority Text. Следуют они той же методике, что и Бергон (если это можно назвать методикой) — подсчитывают рукописи Нового Завета, а не анализируют каждый случай с разночтениями, выявляя, какая версия больше соответствует тому, чтобы поднять авторитет остальных.

Прежде всего надо отметить, что в Византийской церкви, как показал фон Зоден (von Soden)[609], существовал не единственный, монолитный текст Нового Завета, а несколько. Отличаясь друг от друга незначительными деталями, все они имели хождение в Восточной церкви и считались одинаково авторитетными.

Гораздо серьезней различия между так называемым западным типом Нового Завета и всеми остальными типами текста. Например, западный текст Книги Деяний почти на 8,5 % длиннее того, который обычно считается канонической формой. В XVIII веке Уильям Уистон (W. Whiston)[610] опубликовал текст, который он считал единственной достоверной формой Нового Завета. Это был английский перевод, опиравшийся на два главных источника западного типа — кодекс Безы (Bezae) и Кларомонтанский кодекс (Claromontanus).

Более 50 лет назад Роупс (J. H. Ropes) предположил, что западный текст Нового Завета был создан в начале II века как промежуточное звено формирующегося канона Нового Завета[611]. Предположение это интересно, но Роупс не привел никаких фактов в его поддержку. Более того, практические усилия по созданию канонических текстов главным образом связываются с учеными Александрии, а так называемый западный текст никогда не проявляется в документальных свидетельствах, ассоциирующихся с Египтом, что подрывает вероятность этой теории.

Совсем недавно Чайлдс (Brevard S. Childs) рассуждал о значении новозаветной текстологии с точки зрения герменевтики[612]. Стремился он, по его словам, создать наиболее приемлемый текст, а не авторскую версию:

Канонический аспект текстологической критики предполагает продолжение поисков, чтобы выявить наиболее приемлемый текст. Он должен идти от внешних параметров общецерковной традиции, обнаруживаемой в textus receptus, к суждению внутреннего характера, позволяющему сохранить его чистоту[613].

К сожалению, Чайлдс не проводит анализа специфически текстологической проблемы и не говорит, как он толкует слова “наиболее приемлемый текст”. Трудно понять и то, что означает “продолжение поисков”. Имеется ли здесь в виду, что у нас нет канонического текста, и мы должны его искать? Как “канонический аспект текстологической критики” отличается от обычной текстологической критики (существует ли, например, канонический аспект новозаветной лексикографии или грамматики?)

Оставляя в стороне эти вопросы, на которых ответа нет, следовало бы рассмотреть отношение Св. Отцов к вариативности текстов Нового Завета. С одной стороны, когда разночтения касались значимых моментов вероучения, Отцы обычно утверждали, что еретики изменили точный вид текста. Однако вопрос о каноничности документа не поднимался при обсуждении таких разночтений, даже если они казались значительных объемов текста. Теперь мы знаем, что последние 12 стихов Евангелия от Марка (16:9-20) отсутствуют в древнейших греческих, латинских, сирийских, коптских и армянских рукописях, а в других помечены специальными символами, указывающими на их сомнительность или недостоверность. Евсевий и Иероним, хорошо знавшие о таких расхождениях, специально размышляли о том, какую форму текста следует предпочесть. Стоит отметить, что никто из Отцов не называл одну форму канонической, а другую — нет. Этого мало; признание того, что канон в целом закрыт, не повело к рабской консервации текстов канонических книг.

Итак, понятие “канонический” оказалось достаточно широким, чтобы вобрать в себя все варианты текстов (как и вариативные пересказы в ранних версиях), появившиеся в ходе передачи новозаветных документов, пока была еще жива апостольская традиция[614], со свойственным ей взаимопересечением устных и письменных форм. Уже во II веке так называемое “длинное окончание” Евангелия от Марка было известно Иустину Мученику и Татиану, который включил его в свой Диатессарон. Поэтому есть достаточное основание сделать такой вывод: хотя внешние и внутренние свидетельства подсказывают, что последние 12 стихов не принадлежат автору остального текста, этот отрывок следует признать частью канонического текста Евангелия.

Труднее убедительно определить статус другого окончания Евангелия от Марка, которое присутствовало в некоторых поздних греческих и переводных рукописях: “Но они коротко пересказали Петру и тем, кто был с ним, все, что услышали. И после этого сам Иисус разослал через них повсюду, от Востока до Запада, священное и нетленное свидетельство о вечном спасении”. В древнейшей латинской рукописи (К) эти слова замещают стихи 9-20; в других документах (L Ψ 099 0112 274mg 579 l 1602 syrhmg) они располагаются между стихами 8 и 9. Нет никаких свидетельств о том, что христиане, владевшие списками с таким окончанием, думали как-то иначе об авторитете этого Евангелия, чем те, кто располагал экземплярами обычного вида, но весьма напыщенный слог (который так непохож на лексику и простой стиль Марка) создает впечатление, что этот кусок — апокриф послеапостольского времени. В то же время экземпляры Евангелия от Марка на греческом, латинском, сирийском, коптском, армянском и эфиопском языках, содержащие эти слова, функционировали как каноническое Св. Писание в нескольких национальных церквах.