Жак Деррида - Голос и феномен

• Название: Голос и феномен
• Автор: Жак Деррида
• Издательство: Издательство «Алетейя»
• Жанр: Философия
• Год: 1999
• ISBN: 5-89329-171-9

Публикуемые в книге произведения Жака Деррида «Голос и феномен», «Форма и значение» и «Различение» принадлежат к его работам шестидесятых годов. Вопросы, обсуждаемые здесь, многочисленны: это и внутренний критицизм феноменологии и ее одновременная фундаментальная захваченность метафизикой; это и изначальное единство идеальности и феноменологического голоса; это и проблема сущностной связи речи со смертью субъекта и исчезновением объектов; это и круговое отношение между смыслом и значением и формой; это и завораживающее движение знаменитого различения-différance,выходящего на сцену с истощением всех оппозиций и т. д.

Книга адресована философам, логикам, культурологам и широкому кругу читателей, интересующихся современной французской философией.

---

Как раз бессмысленно говорить о некотором «неосознанном» содержании, которое лишь впоследствии (nachträglich)становилось бы осознанным. Сознание (bewusst-sein) с необходимостью есть сознание (bewusstsein) в каждой из своих фаз. Как ретенциальная фаза осознает предшествующую, не превращая ее в объект, так и первичное данное уже осознается — и притом в специфической форме «теперь» — не будучи предметным;…ретенция неосознанного содержания сознания невозможна;…если, однако, каждое «содержание» «первично осознается» в себе и с необходимостью, то вопрос о дальнейшем формирующем данности сознании будет бессмысленным (ФВСВ, РП. Прил. IX. С. 139–140).

2. Несмотря на этот мотив точечного Теперь как «первоначальной формы» (Urform) сознания (Ideas I), остов дескрипции в Феноменологии внутреннего сознания времени, и не только в ней, мешает нам говорить о самотождественности настоящего. В этом смысле колеблется parexellenсе не только то, что можно было бы назвать метафизической самоуверенностью, но, и это ближе нашим интересам, подрывается довод «im selben Augenblick»[44].

В его настолько же критической, насколько дескриптивной работе Феноменология внутреннего сознания времени повсеместно доказывается и утверждается несводимость репрезентации (Vergegenwärtigung, Repräsentation) к презентативному восприятию (Gegenwärtigen, Präsentieren), вторичной и репродуктивной памяти к ретенции, воображения к первичной импрессии, воспроизведенного Теперь к воспринятому или удерживаемому актуальному Теперь и т. д. Поскольку мы здесь не можем следовать строгому развертыванию этого текста (не прибегая к необходимому исследованию его доказательной ценности), мы все же можем исследовать его основание очевидности и контекст этих различий, который связывает термины, различающиеся между собой, и конституирует саму возможность их сравнения.

Тут можно сразу увидеть, что присутствие воспринятого настоящего может возникать как таковое лишь постольку, поскольку оно непрерывно соединяется с неприсутствием и невосприятием, с первичной памятью и ожиданием (ретенцией и протенцией). Эти невосприятия не присоединяются и не сопутствуют каким-то случайным образом актуально воспринятому Теперь, они необходимо и обязательно вовлекаются в его возможность. Гуссерль, по общему признанию, утверждает, что ретенция все же является восприятием. Но это совершенно особый случай — Гуссерль никогда не признавал ничего другого — восприятия, в котором воспринятое не является настоящим, но прошлым, существующим как модификация настоящего:

Если же мы называем восприятие актом, в котором заключен всякий первично конститутивный «источник», тогда первичная память есть восприятие. Ибо только в первичной памяти видим мы прошедшее, только в ней конституируется прошлое, и притом не репрезентативно, но презентативно.

(ФВСВ. § 17. С. 45).

Таким образом, в ретенции презентация, которая делает нас способными видеть, является источником ненастоящего, прошедшего и нереального настоящего. Поэтому мы могли бы предположить, что если Гуссерль, тем не менее, называет ее восприятием, то это потому, что он сохраняет в основании радикальный разрыв между ретенцией и репродукцией, между восприятием и воображением и т. д., а не между восприятием и ретенцией. Это nervusdemonstrandi его критики Брентано. Гуссерль решительно заявляет, что «здесь нет и речи о непрерывном опосредовании восприятия его противоположностью» (Там же).

И все же не учитывается ли в предыдущем параграфе вполне открыто сама эта возможность?

Если мы теперь будем говорить о восприятии в отношении различий данности, с которыми появляются временные объекты, тогда противоположностью восприятия будут появляющиеся здесь первичная память и первичное ожидание (ретенция и протенция), причем восприятие и невосприятие непрерывно переходят друг в друга (Там же. § 16. С. 43).

Дальше он пишет:

В идеальном смысле было бы тогда восприятие (импрессия) фазой сознания, которая конституирует чистое Теперь, а память — каждую другую фазу непрерывности. Однако, это именно только идеальная граница, нечто абстрактное, которое не может существовать само по себе. К тому же остается при этом, что и это идеальное Теперь не есть нечто, totocoelo отличное от не-Теперь, но непрерывно им опосредуется. И этому соответствует непрерывный переход от восприятия в первичную память.

(Там же. § 16. С. 44).

Поскольку мы признаем эту непрерывность Теперь и не-Теперь, восприятия и невосприятия в зоне первичности, общей для первичной импрессии и первичной ретенции, поскольку мы признаем и другое в самотождественности Augenblick: неприсутствие и неочевидность в миге мгновения. Миг продолжителен в мигании глаза. Это различие фактически является условием присутствия, презентации и, следовательно, условием Vorstellung вообще, оно предшествует всем ассоциациям, которые могли бы быть представлены в присутствии, в Vorstellung. Различие между ретенцией и репродукцией, между первичной и вторичной памятью не является тем радикальным различием между восприятием и невосприятием, которого желал Гуссерль, оно скорее является различием между двумя модификациями невосприятия. Чем бы ни было феноменологическое различие между этими двумя модификациями и несмотря на огромные проблемы, которые оно ставит и которые необходимо принимать в расчет, оно служит лишь разделению двух способов отношения к нередуцируемому неприсутствию другого Теперь. Еще раз: это отношение к неприсутствию не постигает, не окружает и не утаивает присутствие первичной импрессии, оно, скорее, делает возможными его всегда обновляемый подъем и нетронутость. Однако оно основательно разрушает всякую возможность простой самотождественности. И это охватывает самую глубину конституирующего потока:

Если мы рассмотрим… конститутивные феномены, то мы найдем поток, и каждая фаза этого потока есть континуальность оттенков. Однако принципиально ни одна фаза этого потока не должна расширяться в некоторую непрерывную последовательность, следовательно, поток нужно мыслить в таком преобразовании, чтобы каждая фаза распространялась как тождественная самой себе (ФВСВ. § 35. С. 78; (курсив Деррида.).

Тот факт, что неприсутствие и друговость внутренне оказываются в присутствии, подрывает в самом корне утверждение о бесполезности знаков в самоотношении.

3. Несомненно, Гуссерлю следовало отказаться от ассимиляции необходимости ретенции и необходимости знаков, поскольку лишь последние (подобно образу) относятся к роду репрезентации и символизма. Более того, Гуссерль не может оставить это строгое различие, не исследуя аксиоматическое principium самой феноменологии. Сила, с которой он утверждает, что ретенция и протенция относятся к изначальной сфере, если только она понята «в широком смысле», и настойчивость, с которой он противопоставляет абсолютную действительность первичной памяти и относительную действительность вторичной памяти[45], ясно показывают и его цель, и его тревогу. Его тревога происходит от того факта, что он пытается удержать две очевидно несовместимые возможности. (а) Живое Теперь конституируется как абсолютно воспринимаемый источник только в состоянии непрерывности с ретенцией, взятой как невосприятие. Верность опыту и «самим вещам» препятствует тому, чтобы это было иначе. (б) Источником конкретности вообще является изначальный характер живого Теперь, он, следовательно, необходим для удерживания ретенции в сфере изначальной конкретности и для перемещения границы между изначальным и не изначальным. Граница должна проходить не между чистым настоящим и ненастоящим, т. е. между актуальностью и неактуальностью живого Теперь, но, скорее, между двумя формами возвращения или восстановления настоящего: ретенции и репрезентации.

Не умаляя пропасть, могущую в действительности разделять ретенцию и репрезентацию, не скрывая того факта, что проблема их отношения есть не что иное, как проблема «жизни» и сознательного становления жизни, мы могли бы сказать apriori, что их общим корнем является возможность — возможность повторения в ее наиболее общей форме, т. е. конституция следа в самом широком смысле, — которая не только должна пребывать в чистой актуальности Теперь, но должна конституировать ее через любое движение различия, которое ее вводит. Такой след является, — если мы позволим себе воспользоваться этим языком, непосредственно его не опровергая и не перечеркивая, как мы и поступаем, — более первичным, чем то, что является феноменологически первичным. Ибо идеальность формы (Form) самого присутствия предполагает то, что оно бесконечно повторяемо, что его возвращение, как возвращение Того же самого, неизбежно происходит ad infinitum и вписывается в само присутствие. Она предполагает, что возвращение есть возвращение настоящего, которое будет удержано в ограниченном движении ретенции, и что первичная истина, в феноменологическом смысле слова, в конечном счете лишь коренится в ограниченности этой ретенции. Это к тому же предполагается тем, что отношение к бесконечности может быть установлено только в открытой форме присутствия относительно идеальности как возможности возвращения ad infnititm. Как же можно объяснить то, что возможность рефлексии и репрезентации относится, по существу, ко всякому переживанию, кроме этой несамоидентичности присутствия, называемой первичной? Как можно объяснить то, что эта возможность подобно чистой и идеальной свободе принадлежит существу сознания? Гуссерль постоянно это подчеркивает, говоря о рефлексии, в особенности в Идеях I[46], и говоря о репрезентации, уже в Феноменологии внутреннего сознания времени[47]. Во всех этих направлениях присутствие настоящего мыслится как возникающее из разворота возвращения, из движения повторения, а не наоборот. Позволяет ли нам тот факт, что этот разворот непреодолим в присутствии или в самотождественности, что этот след или различие всегда старше присутствия и обеспечивает ему его открытость, говорить о простой самотождественности im selben Augenblick? Не компрометирует ли он то применение, которое Гуссерль хочет определить для понятия «одинокой ментальной жизни» и, следовательно, для строгого разделения указания и выражения? Не имеет ли указание и другие понятия, на основании которых мы пытались его всесторонне обдумать (понятия существования, природы, посредничества, эмпирического и т. д.), неискоренимое начало в движении трансцендентальной темпорализации? И кстати, не предстает ли все, что уже объявляется в этой редукции к «одинокой ментальной жизни» (трансцендентальная редукция во всех своих стадиях, а особенно редукция к монадической сфере «собственности» — Eigenheit — и т. д.), в самой своей возможности пораженным тем, что мы называем временем? Но тому, что мы называем временем, должно быть дано другое имя, — ибо «время» всегда обозначало движение, понятое в терминах настоящего, и не может означать больше ничего. Не разрушается ли понятие чистого одиночества — монады в феноменологическом смысле — своим собственным началом, самим условием своего самоприсутствия, т. е. «временем», заново продуманным на основании теперь различия в самоотношении, на основании идентифицирующей идентичности и неидентичности в «тождественности» im selben Augenblick? Сам Гуссерль вызвал аналогию между отношением к alterego, конституированном в абсолютной монаде эго, и отношением к другому настоящему, прошлому настоящему как конституированному в абсолютной актуальности живого настоящего (Картезианские размышления, § 52).