Жак Деррида - Голос и феномен

• Название: Голос и феномен
• Автор: Жак Деррида
• Издательство: Издательство «Алетейя»
• Жанр: Философия
• Год: 1999
• ISBN: 5-89329-171-9

Публикуемые в книге произведения Жака Деррида «Голос и феномен», «Форма и значение» и «Различение» принадлежат к его работам шестидесятых годов. Вопросы, обсуждаемые здесь, многочисленны: это и внутренний критицизм феноменологии и ее одновременная фундаментальная захваченность метафизикой; это и изначальное единство идеальности и феноменологического голоса; это и проблема сущностной связи речи со смертью субъекта и исчезновением объектов; это и круговое отношение между смыслом и значением и формой; это и завораживающее движение знаменитого различения-différance,выходящего на сцену с истощением всех оппозиций и т. д.

Книга адресована философам, логикам, культурологам и широкому кругу читателей, интересующихся современной французской философией.

---

Можно возразить, что это именно тот исключительно репрезентативный характер выражения, который Гуссерль хочет выявить своей гипотезой одинокого дискурса, который бы оставался сущностью речи, сбрасывая свою коммуникативную и указательную оболочку. И больше того, можно поспорить с тем, что мы имеем четко сформулированный вопрос, касающийся его понятий. Мы его действительно имеем. Но, согласно гуссерлевской дескрипции, лишь выражение, а не значение вообще принадлежит уровню репрезентации как Vorstellung. Тем не менее мы только лишь намекнули на то, что последняя — и другие ее репрезентативные модификации — предполагается всяким знаком. С другой, и более важной, стороны, как только мы признаем, что речь по существу принадлежит уровню репрезентации, различие между «действительной» речью и репрезентацией речи становится подозрительным, независимо от того, является ли речь чисто «выразительной» или вовлеченной в «коммуникацию». Из-за изначально репетитивной структуры знаков вообще всегда есть вероятность, что «действующий» язык точно такой же воображаемый, как воображаемая речь, а воображаемая речь точно такая же действительная, как действительная речь. И в выражении, и в указательной коммуникации, различие между реальностью и репрезентацией, между подлинным и воображаемым и между простым присутствием и повторением уже стало стираться. Не отвечает ли утверждение этого различия — как в истории метафизики, так и для Гуссерля — упорному желанию сохранить присутствие и ослабление или производность знака, а с ним и всю власть повторения, которое оживляется в действии — гарантированном, укорененном, конституированном действии повторения и репрезентации, действии различия, которое стирает присутствие? Утверждать, как мы это делаем, что внутри языка различие между реальностью и репрезентацией не имеет места, это все равно, что сказать, что жест, который утверждает это различие, является настоящим уничтожением знака. Но есть два пути уничтожения первичности знака; мы должны быть внимательными к нестабильности всех этих движений, ибо они быстро и незаметно переходят одно в другое. Знаки могут быть уничтожены в классической манере философии интуиции и присутствия. Такая философия элиминирует знаки, делая их производными, она аннулирует репродукцию и репрезентацию, делая знаки модификацией простого присутствия. Но поскольку это как раз такая философия, — которая фактически есть сама философия и история Запада, — у которой таким образом конституировано и установлено всякое понятие знака, то знак, от начала и до самой сути отмеченный этим, будет производным или будет стиранием. Таким образом, восстановление подлинного и непроизводного характера знаков, в противоположность классической метафизике, является, как ни парадоксально, в то же самое время уничтожением понятия знака, вся история и значение которого принадлежит рискованному предприятию метафизики присутствия. Это также охватывает понятия репрезентации, повторения, различия и т. д., так же, как и систему, которую они формируют. Ибо достичь настоящего и любого времени движение этой схемы способно, лишь работая над языком метафизики изнутри, из определенной сферы проблем в этом языке. Нет сомнений в том, что эта работа всегда уже началась, и мы должны уловить то, что случается в языке, когда объявляется затворение метафизики.

Вместе с различием между реальным присутствием и присутствием в репрезентации как Vorstellung вся система различий, вплетенная в язык, вовлекается в эту же самую деконструкцию: различия между репрезентированным и репрезентирующим вообще, означаемым и означающим, между простым присутствием и его репродукцией, между презентацией как Vorstellung и репрезентацией как Vergegenwärtigung, так как то, что репрезентируется в репрезентации, есть презентация (Präsentation) как Vorstellung. Мы, таким образом, подходим к тому, — вопреки настойчивому стремлению Гуссерля, — чтобы сделать Vorstellung как таковую зависимой от возможности репрезентации (Vergegen-wärtigung). Присутствие настоящего производно от повторения, а не наоборот. Хотя это и вопреки настойчивому стремлению Гуссерля, нужно брать в расчет то, что подразумевается этим описанием движения темпорализации и отношения с другим, то что, возможно, прояснится в дальнейшем.

Понятие идеальности, конечно, находится в центре такой проблемы. Согласно Гуссерлю, структура речи может быть описана только в терминах идеальности. Есть идеальность чувственной формы означающего (например, слово), которое должно оставаться тем же самым и может это делать только как идеальность. Кроме того, есть идеальность означаемого (идеальность Bedeutung) или интендируемого смысла, который не надо путать с актом интендирования или объектом, так как два последние не нуждаются в том, чтобы непременно быть идеальными. Наконец, в определенных случаях есть идеальность самого объекта, которая поэтому обеспечивает идеальную прозрачность и совершенную однозначность языка, что имеет место в строгих науках[35]. Но эта идеальность, которая является лишь другим именем для постоянства того же самого и возможности его повторения, не существует в мире, и она не приходит из другого мира; она полностью зависит от возможности актов повторения. Она конституируется этой возможностью. Ее «бытие» пропорционально силе повторения, абсолютная идеальность — это коррелят возможности бесконечного повторения. Поэтому можно было бы сказать, что бытие определяется Гуссерлем как идеальность, т. е. как повторение. Для Гуссерля исторический процесс всегда имеет как свою сущностную форму конституирование идеальностей, чье повторение и, стало быть, традиция были бы гарантированы ad infnitum, где повторение и традиция являются трансмиссией и реактивацией начал. И это определение бытия как идеальности является, собственно, оценкой, этико-теоретическим актом, который оживляет выбор, основавший философию в ее платонической форме. Гуссерль порой это признает; то, чему он всегда противостоял, так это общепринятому платонизму. Когда он утверждает несуществование или нереальность идеальности, то это всегда для того, чтобы признать, что идеальность есть путь бытия, который не сводим к чувственному существованию или эмпирической реальности и их вымышленным двойникам[36]. Определяя ontoson как eidos, и сам Платон утверждал ту же мысль.

Теперь (и здесь опять комментарий должен найти свою опору в интерпретации) определение бытия как идеальности парадоксальным образом является определением бытия как присутствия. Это происходит не только потому, что чистая идеальность есть всегда такой идеальный «объект», который стоит напротив, который является настоящим перед актом повторения (Vor-stellung, будучи общей формой присутствия как близости обозрения), но также потому, что только темпоральность, определенная на основании живого настоящего как своего истока (теперь как «точки-источника») может обеспечить чистоту идеальности, т. е. открытость для интуитивной повторяемости Того же самого. Так что же фактически обозначает феноменологический принцип принципов? Что обозначает ценность изначального присутствия для интуиции как исток смысла и очевидности, как aprioriaprioris? Прежде всего, он означает конкретность, само идеальное и абсолютное, ту универсальную форму всякого опыта (Erlebnis) и, следовательно, всей жизни, которая всегда была и будет настоящим. Всегда есть и будет одно настоящее. Бытие есть присутствие или модификация присутствия. Отношение к присутствию настоящего как полной форме бытия и идеальности является движением, с помощью которого я перехожу границы эмпирического существования, фактичности, случайности, мира и т. д., прежде всего, моего собственного эмпирического существования, фактичности, случайности, мировости и т. д. Думать о присутствии как об универсальной форме трансцендентальной жизни это значит раскрывать себя знанию, что в моем отсутствии, за пределами моего эмпирического существования, до моего рождения и после моей смерти есть настоящее. Я могу освободиться от всего эмпирического содержания, вообразить абсолютное ниспровержение содержания любого возможного опыта, радикальную трансформацию мира. У меня есть странная и уникальная убежденность в том, что эта универсальная форма присутствия, так как она не касается никакого определенного бытия, не будет испытывать его влияния. Отношение к моей смерти (к моему исчезновению вообще), таким образом, таится в этом определении бытия как присутствия, идеальности, абсолютной возможности повторения. Таким образом, возможность знака есть это отношение к смерти. Определение и уничтожение знака в метафизике есть сокрытие этого отношения к смерти, которое, тем не менее, вырабатывало значение.